Le terme de « non-violence » fut introduit en Occident par Gandhi qui traduisit en anglais le terme sanskrit ahimsā, formé du préfixe négatif a- et du substantif himsā qui signifie la volonté de faire violence à un être vivant (Müller, 2005). Le terme de non-violence désigne la doctrine visant à fonder la résistance à toutes les formes de violence. Radicale, la pensée hindoue de l’ahimsā va jusqu’à condamner les violences faites aux animaux et s’accompagne donc de la pratique alimentaire du végétarianisme.

La non-violence utopique

Lors de la 53e session des Nations Unies, le 19 novembre 1998, l’assemblée générale a adopté cette étrange résolution qui proclame la période 2001-2010 « Décennie internationale de la promotion d’une culture de la non-violence et de la paix au profit des enfants du monde ». Cette décennie, aujourd’hui bien engagée, marque un tournant axiologique fondamental pour notre culture – et cela même si elle passe finalement relativement inaperçue derrière le vacarme des tambours de guerre qui ont suivi le 11 septembre 2001. Placer comme objectif pour l’ensemble des nations la « promotion d’une culture de la non-violence et de la paix », voilà qui donne des accents d’utopie aux contours généralement graves et réalistes des résolutions onusiennes.

Ce qui rend cette proclamation si révolutionnaire, c’est que la non-violence n’est pas une référence politique facile à utiliser. D’emblée, celui qui s’y réfère est qualifié d’utopiste, de rêveur, de naïf. Le réalisme politique, s’il n’est pas par nature tout à fait déterminé à être violent, semble s’opposer en tout point à la possibilité même d’une non-violence de principe. Même dans le camp des idéalistes (par exemple les pacifistes), la non-violence est raillée pour son radicalisme : elle condamne en effet toutes les formes de violence alors qu’il est de coutume de penser qu’il existe des cas dans lesquels la violence peut être salutaire. Si elle est ainsi raillée, cela vient très simplement du fait que l’opinion commune veuille que la violence fasse nécessairement partie de l’humain – comme si la nature humaine et les rapports humains ne pouvaient pas ne pas comprendre de violence. C’est contre cette conception presque naturelle de l’humanité que se construit la notion de non-violence.

Le pari fondamental, l’idée commune à tous les courants et à toutes les organisations non-violentes, consiste à penser que l’humain n’est pas condamné à la violence, et que celle-ci le déshumaniserait plutôt. La voie de la non-violence, qu’elle soit empruntée pour des raisons éthiques, religieuses, morales ou plus strictement politiques, est considérée comme une voie qui s’oppose à celle des habitudes et à celle de la nature, mais qui humanise toujours celui qui l’emprunte.

Ainsi, s’interroger sur la possibilité effective d’aboutir un jour à la réalisation d’un monde entièrement non-violent n’a pas de sens : ce n’est pas cette espérance qui fonde l’action non-violente mais seulement la conviction que l’homme s’humanise en luttant contre la violence.

Le non-violent n’attend donc pas que le monde soit non-violent, il sait que la violence est une donnée de l’humain, seulement il ne la considère pas comme une fatalité, ou comme la seule voie possible : il refuse d’y être réduit. Par conséquent on peut dire que la non-violence se caractérise plus comme une résistance à la violence que comme la quête d’une société effectivement parfaitement non-violente –c’est-à-dire une société à jamais inaccessible.

Positivité de la non-violence

Face aux conditions dans lesquelles une action politique peut s’envisager, on peut choisir de ne pas être violent sans être pour autant réellement non-violent. La non-violence n’est pas seulement l’absence de la violence. Il y a une positivité de la non-violence qui consiste, alors que la voie de la violence est possible, à choisir la non-violence. Ainsi une action sans arme n’a évidemment pas la même valeur selon qu’elle s’explique par le fait que ceux qui l’organisent n’ont pas pu s’en procurer ou par le fait que ceux-ci ont eu la volonté de recourir à des moyens non-armés. La non-violence procède essentiellement d’un choix (et d’un choix qui ne s’effectue pas par défaut) : il y a comme une impossibilité conceptuelle à penser une non-violence involontaire. Elle relève toujours d’une décision qui ne peut pas être motivée seulement par des considérations pratiques ou des calculs du type : ‘dans telle situation, j’ai tout intérêt à être non-violent’. Bien sûr, le bon sens peut pousser à ne pas employer la violence (par exemple lorsqu’il permet de mesurer que l’adversaire est beaucoup plus fort et qu’une lutte contre lui aboutirait nécessairement à un échec) mais cela ne suffit pas pour définir la non-violence. Il y a un écart entre cette non-violence conditionnée à telle situation et à telle analyse des rapports de force, et la non-violence inconditionnée qui caractérise les grandes figures de l’histoire de cette notion et ses grands penseurs.

En tout état de cause, le pragmatisme pousse rarement à la non-violence, car cette voie semble presque toujours impraticable avant d’être empruntée. Même Mellon et Semelin (1994) qui prennent pourtant le temps de considérer largement l’importance de cette approche pragmatique, pointent rapidement les limites de ce type de fondement : « Les motivations pragmatiques ne s’appliquant, par définition, qu’à des choix à faire cas par cas, on ne saurait fonder sur elles une doctrine de non-violence au sens strict » (1994, p. 27). La non-violence, si elle a évidemment une résonance directement politique, est en réalité toujours plus que strictement politique. Ce qui la caractérise en fait, c’est qu’elle se fonde sur autre chose qu’une idée seulement politique ou qu’une analyse ponctuelle des forces en présence : la non-violence procède essentiellement d’une conviction morale motivée par une conception métaphysique de l’humain (conception religieuse ou philosophique).

Fondement philosophique et religieux

La notion de non-violence se construit à partir de la conception d’une liberté fondamentale de l’humain qui serait naturellement capable de violence comme de non-violence et qui pourrait toujours choisir également entre l’un et l’autre. Ce choix doit se penser à un double niveau : individuel et collectif. Collectivement, le constat est sans appel : malgré les fondements religieux et philosophiques qui les traversent (allant pour la plupart dans le sens d’une condamnation de la violence), nos cultures ne sont pas spontanément portées à la non-violence (il suffit de penser que le budget du ministère de la défense est le deuxième pôle de dépense de l’État Français). Cela ne signifie pas pour autant que toutes les cultures aient nécessairement été violentes, qu’elles le seront toutes, qu’il n’y pas d’autre modèle possible, ni surtout qu’elles le sont absolument. La non-violence part en même temps d’un autre constat tout aussi évident : l’homme, même placé dès sa naissance au milieu d’une société violente, reste capable de non-violence. C’est-à-dire que, au prix d’une prise de conscience particulière, l’individu peut s’affranchir des cadres culturels traditionnels et essayer de construire une éthique différente offrant un nouveau système de représentations pour régler la vie sociale.

Sur le plan philosophique, il y a là plus que la simple réactualisation du mythe rousseauiste du bon sauvage. L’homme n’est pas naturellement bon (non-violent) et corrompu ensuite par la société ; par nature il est seulement capable d’être violent ou non-violent – la non-violence est donc le fait d’un choix et l’affirmation d’une certaine liberté face à la violence culturelle. Si l’on considère généralement qu’il est violent par nature, c’est que la voie de la violence est plus spontanée, moins volontaire, qu’elle relève moins d’une véritable décision.

Cet optimisme philosophique, fondé sur une conviction anthropologique précise concernant la capacité de l’homme à sortir de sa propre violence, se double bien souvent d’une démarche intérieure d’ordre métaphysique. En effet, la théorie de la non-violence s’appuie la plupart du temps explicitement sur une justification religieuse qui prend sa source dans les appels à l’amour universel ou dans l’expression du caractère sacré de la vie présents dans les différents textes sacrés ou dans l’esprit de certaines religions (principalement : le christianisme, le bouddhisme, l’hindouisme et le jainisme). De ce point de vue, le fait que les deux grandes figures de l’histoire récente de la non-violence politique (Martin Luther-King et Gandhi) soient deux personnalités très religieuses semble symptomatique. Ce qui peut expliquer que la non-violence soit si souvent religieuse c’est que le fondement religieux paraît offrir un levier essentiel pour tenir cette position de principe. Il est en effet bien délicat de trouver une justification areligieuse qui soit suffisamment radicale pour résister aux impératifs du réel politique. La justification religieuse a pour elle l’avantage de se situer sur un autre plan, d’être d’une autre nature que la réflexion strictement politique.

Mais, qu’il choisisse le plan strictement philosophique ou le plan religieux, le non-violent déplace en tout cas toujours son analyse du réel sur un autre niveau que le politique lorsqu’il veut justifier son action.

Pacifisme et non-violence

Ce fondement permet du même coup de distinguer le pacifisme de la non-violence. Bien que parfois un peu confondus l’un avec l’autre et se retrouvant sur de nombreux thèmes, pacifisme et non-violence ne sont pourtant pas synonymes. Cette distinction est précieuse car elle permet de saisir plus nettement ce que peut signifier l’engagement non-violent. Certainement le non-violent est-il pacifiste, mais la réciproque fonctionne mal. Comment donc pouvons-nous distinguer ces deux familles traditionnellement réunies dans le clan plus large des idéalistes ?

Tout d’abord, il faut commencer par dire que le pacifisme est plus directement politique, et même devrions-nous dire qu’il concerne la macro-politique. En effet il s’oppose à la guerre, or la guerre est évidemment une forme de violence très particulière puisqu’elle concerne les États (et leurs populations). Le pacifiste concentre donc son action sur un aspect bien délimité de la violence, et cet aspect est strictement politique. Mais peut-on dire pour autant que le pacifisme n’est qu’une expression réduite de la non-violence ?

En réalité la distinction est plus profonde : les fondements qui permettent de justifier la position non-violente ne sont pas nécessaires aux pacifistes. Si le pacifisme suppose un engagement de l’individu, c’est (du fait de la particularité de son objet) en tant qu’il est citoyen que le pacifiste s’engage. Bien sûr les slogans pacifistes peuvent être lancés au nom d’une humanité commune partagée avec le peuple « ennemi », cet engagement peut se faire au nom de convictions morales ou religieuses propres à tel ou tel pacifiste, mais elles ne sont pas nécessairement requises : le pacifisme ne se déploie que face à la violence d’un État contre un autre. Au contraire, la non-violence se déploie, elle, au cœur de la vie de tous les jours pour celui qui la pratique. Les conséquences de la non-violence peuvent être politiques, mais son moteur relève de l’intimité de chacun. C’est une démarche plus globale pour l’individu et qui engage toute sa personne. On comprend donc à la fois que la non-violence est plus radicale que le pacifisme (au sens où elle condamne la violence et non pas telle manifestation de la violence), mais aussi qu’elle relève d’un autre type de préoccupations.

Le pacifisme est au final une lutte contre la violence d’un État extérieur à moi et auquel je veux signifier mon désaccord ; la non-violence est une lutte avant tout contre ma propre violence et qui peut me pousser à un certain engagement politique. De fait, c’est dans cet engagement au cœur du réel que la non-violence s’est faite connaître, c’est aussi là que sa radicalité peut poser question.

La question de la radicalité de la non-violence

Le principal problème théorique que rencontrent les pensées de la non-violence consiste à savoir précisément ce que l’on entend lorsqu’on utilise le terme de « violence ». Dans l’expression « non-violence », la définition de la violence recouvre un champ qui peut se résumer, d’un point de vue théorique, à un refus de la violence contre les personnes (ou, plus largement, contre l’ensemble des êtres vivants dans la stricte conception hindoue de l’ahimsā). Ce refus théorique de la violence contre les personnes explique que le non-violent soit poussé à agir lorsqu’il est confronté à une violence faite à un autre (c’est ce que nous verrons plus loin), mais la réalité de la pratique oblige à reconsidérer cette ligne de conduite.

Violence et non-violence s’opposent-t-elles aussi nettement que cela ? Comment se manifeste le choix de l’une ou l’autre voie ? S’il fallait seulement choisir une fois pour toutes entre violence et non-violence, les choses seraient finalement assez simples. Mais, outre que le choix n’est jamais fait une fois pour toutes et qu’il est sans cesse à réaffirmer, bien souvent, la décision doit plutôt se faire entre deux types de violence. En effet, ce qui rend la voie de la non-violence si difficile à emprunter, c’est avant tout que la réalité n’oppose pas vraiment la violence absurde, aveugle et terrible d’un côté, à la non-violence raisonnable, pure et légitime de l’autre. La question se transforme ainsi très sensiblement lorsqu’elle passe de « faut-il préférer la violence à la non-violence ? » à « quelle violence faut-il préférer à quelle autre ? ».

C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre la mise en garde de Gandhi contre ceux qu’il appelle les « sectaires de l’ahimsā », c’est-à-dire ceux qui en font un « fétiche qu’ils vénèrent aveuglément » (1990 (1958), p. 85). Il peut ainsi écrire : « On pourrait d’ailleurs imaginer [des] circonstances où ce serait faire preuve de violence que de ne pas tuer, et satisfaire à l’ahimsā que de donner la mort à quelqu’un » (Ibid., p. 85). Comment comprendre cette réflexion apparemment paradoxale ? C’est le principe justifiant le choix de la non-violence qui compte et qui doit permettre de trancher. Parce qu’elle a un fondement métaphysique qui lui donne son sens, la non-violence sert uniquement comme moyen éthique. Comme fin valant pour elle-même elle risquerait effectivement d’aboutir à des situations absurdes, contraires au principe même du respect de la dignité de l’autre qui est pourtant à la base de la pensée de la non-violence. Le non-violent risquerait alors de devenir ce que Hegel appelle une « belle âme », c’est-à-dire un homme qui ne s’engagerait pour aucune cause, ne prendrait part à aucune lutte, arguant qu’il y a là toujours un risque de violence. Par exemple, face à une agression dont il serait témoin et qui supposerait un acte violent pour y mettre un terme, le non-violent serait celui qui détournerait le regard pour ne pas avoir à agir.

Bien entendu, il suffit de penser aux figures historiques de la non-violence pour tordre le cou à l’idée commune qui serait parfois tentée de faire de la non-violence une sorte de lâcheté qui aurait bonne conscience. De fait, si on voulait filer l’image hégélienne, il faudrait dire que le non-violent se soucie effectivement beaucoup de la beauté de son âme, mais qu’il considère que la beauté parfaite n’est jamais atteinte. En toute rigueur, pour celui qui se réclame de la non-violence, il s’agit donc en réalité non pas d’être littéralement non-violent (la non-violence est un horizon qu’il se fixe), mais plutôt d’être aussi peu violent que possible - paradoxalement, le principe de non-violence peut même aboutir à une action objectivement violente si elle est motivée par le principe qui donne son sens à la non-violence. C’est en cela que l’on comprend que la non-violence relève absolument de l’intimité de chacun et de sa conscience propre qui, seule, permet de juger la non-violence de l’action. Gandhi peut ainsi poursuivre dans le même texte avec cet exemple frappant : « si on menaçait de violer ma fille et qu’il n’y ait aucun moyen de la sauver, j’agirais selon les exigences les plus pures de l’ahimsā si je mettais fin à sa vie, quitte à m’exposer ensuite à la colère du forcené » (1990 (1958), p. 85).

L’action non-violente

Essentiellement, la vision de la non-violence de Gandhi (comme celle de Luther King) est celle d’une non-violence active, qui ne reste pas les bras croisés devant le réel. Son implication politique est comprise dans sa propre définition. C’est ce que veut signifier Gandhi lorsqu’il écrit : « On ne peut pas être vraiment non-violent et rester passif devant les injustices sociales » (1990 (1958), p. 159). Il ne s’agit pas seulement de considérer l’injustice comme étant elle-même une violence faite à l’individu, bien plus fondamentalement cette détermination à l’action devant l’injustice vient de ce que la non-violence n’a de sens que mise en perspective avec la conviction de l’éminente dignité de l’homme. C’est cette conviction qui pousse l’individu dans la voie de la non-violence. Comme cette dignité est bafouée dans l’injustice, le non-violent cohérent avec sa propre conception de l’homme est nécessairement porté à agir pour changer cet état de fait. Le non-violent est comme condamné à agir.

Ainsi la non-violence est naturellement portée à l’action, et l’action non-violente puise son sens dans l’intention qui la détermine. Essentiellement constituée par le choix initial qui prétend la légitimer, et motivée par une conviction qui lui donne toute sa valeur, nous pourrions aller jusqu’à dire que l’action non-violente n’a pas de sens lorsqu’elle est seulement prise pour elle-même.

Enfin, il faut relever que les multiples stratégies d’actions non-violentes sont un biais tout à fait efficace de l’action politique et qu’elles ont largement fait leurs preuves aujourd’hui dans des situations chaque fois différentes. De ce point de vue, tous les types d’actions non-violentes qui se sont développés au cours du 20e siècle donnent à voir des moyens politiques très variés pour lutter efficacement au nom d’une cause supérieure. Quelques épisodes historiques célèbres et spectaculaires (par exemple : la marche du sel emmenée par Gandhi en 1930, ou celle vers Montgomery emmenée par Luther King en 1965) montrent assez que ce mode d’action fonctionne, qu’il peut avoir des résultats convaincants, et qu’il a en outre le double mérite de mettre en lumière l’injustice qu’il entend combattre en même temps que l’absurdité de la violence institutionnelle qui lui répond souvent.

Parmi tous les types d’actions non-violentes recensés et analysés par Müller (cf. L’action non-violente, guide théorique et pratique, 1985) nous retiendrons ici en guise d’exemples ceux qui ont eu la plus grande postérité, à savoir : la manifestation, le sit-in, la marche symbolique, l’enchaînement, la grève de la faim, le renvoi de titres et de décorations, la grève, le boycott, la désobéissance civile, et l’occupation de locaux.

Toutefois, aussi nombreux et variés qu’ils puissent être, pour être tout à fait compris, ces moyens-là sont toujours à replacer dans la perspective de la conviction fondamentale qui les justifie : celle qui veut que l’homme garde toujours le choix d’être violent ou de ne pas l’être.

BIBLIOGRAPHIE

GANDHI, 1990 (1958).Tous les hommes sont frères, (choix de textes), Paris : Folio.

GANDHI, 1964. Autobiographie ou mes expériences de vérité, Paris : PUF.

GANDHI, 1986. Résistance non-violente, Paris : Buchet/Chastel.

LANZA DEL VASTO, 1971. Technique de la non-violence, Paris : Denoël.

LUTHER KING, M., 1968. Combats pour la liberté, Paris : Payot.

LUTHER KING, M., 1965. Révolution non-violente, Paris : Payot.

MELLON, C. et SEMELIN, J., 1994. La non-violence, Paris : PUF.

MÜLLER, J.-M., 2005. Dictionnaire de la non-violence, Gordes : Ed. du Relié.

MÜLLER, J.-M., 1995. Le principe de non-violence, Parcours philosophique, Paris : Desclée de Brouwer.

MÜLLER, J.-M., 1976. Le défi de la non-violence, Paris : Le Cerf.

MÜLLER, J.-M., 1995. Simone Weil : l’exigence de non-violence, Paris : Desclée de Brouwer.

SEMELIN, J., 1983. Pour sortir de la violence, Paris : Éditions Ouvrières.

Collectif, 1985. L’action non-violente, guide théorique et pratique, Montargis : éd. Non-Violence Actualité.

Revue

« Une décennie pour apprendre la paix », Cahiers de la Réconciliation, Éd. Mouvement international de la réconciliation, N° 4 -2002 / 1-2003, Paris.

Liens : Désobéissance civile - Gandhi - Liberté - Luther-King - Pacifisme - Utopie - Violence

Comment citer cet article :

Lourme, Louis (2007), « Non-Violence (La) », in V. Bourdeau et R. Merrill (dir.), DicoPo, Dictionnaire de théorie politique.

http://www.dicopo.org/spip.php ?article95