Rousseau est né à Genève en 1712 et mort en France, à Ermenonville, en 1778. Ayant quitté Genève dès l’âge de seize ans, au cours d’une fugue, il a ensuite vécu dans différents pays européens – parfois pourchassé par la justice en raison de sa critique des autorités, notamment théologiques –, mais il a passé la plus grande partie de sa vie en France. Autodidacte, il a laissé une œuvre abondante, à la fois musicale (un opéra), littéraire (un roman épistolaire, La Nouvelle Héloïse, qui connut un immense succès), morale et pédagogique (l’Émile), autobiographique (Les Confessions, Rousseau juge de Jean-Jacques, les Rêveries du promeneur solitaire) et surtout politique.

Proche du cercle des Encyclopédistes, notamment de Diderot (il a signé des articles dans l’Encyclopédie, principalement sur la musique), il a néanmoins pris ses distances avec les tendances matérialistes et avec l’optimisme historique des philosophes des Lumières. Quoiqu’il fût, comme la plupart des philosophes de son temps, rationaliste (Derathé, 1948) et très critique à l’égard des pouvoirs politiques et religieux autoritaires, il a élaboré une anthropologie, une théorie politique et une théorie de la société profondément originales, qui l’ont progressivement mis en porte-à-faux avec le courant dominant des Lumières. On peut, sommairement, décrire cette originalité en plaçant Rousseau dans la tradition du « républicanisme », de l’« humanisme civique » ou d’une pensée « néo-romaine » de la liberté, telle que l’ont fait connaître Pocock et Skinner ; de même que l’on peut interpréter sa critique des thèses philosophiques dominantes de son temps comme une critique du « libéralisme » dont les principes commencent à s’élaborer dans les domaines politique et économique, sous l’influence du jusnaturalisme moderne, des physiocrates et des Lumières écossaises. Cette façon de situer Rousseau dans l’histoire de la pensée moderne n’est pas la plus fausse – elle est en tout cas moins fausse que celle faisant de lui un précurseur des totalitarismes du XXe siècle. Il faut cependant se garder de réduire sa pensée à une position trop schématique, tant la richesse et la complexité de celle-ci résistent aux classifications sommaires.

L’anthropologie de Rousseau

Nous nous en tiendrons, dans cette présentation, à la pensée politique de Rousseau, qui constitue le centre de gravité de ce qu’il appelle lui-même son « système » (Rousseau, 1959b : 932). Il est néanmoins nécessaire d’en rappeler brièvement les fondations anthropologiques et sociologiques. La rupture avec les Encyclopédistes et avec le parti des « philosophes » prend sa source dans son premier ouvrage philosophique d’importance, le Discours sur les sciences et les arts (1750), rédigé en réponse à une question mise au concours par l’Académie de Dijon. Ce premier texte, écrit alors que Rousseau a déjà trente-huit ans et a jusqu’alors mené une vie d’errance et d’infortunes, lui vaut immédiatement une grande notoriété dans toute l’Europe cultivée. De façon encore rhétorique et essentiellement provocatrice, il y annonce sa thèse anthropologique majeure, à savoir la remise en cause de ce qu’il appellera plus tard, dans les Confessions, le système de la « raison perfectionnée » (Rousseau, 1959a : 422), autrement dit la croyance naïve en un progrès global de l’humanité (progrès moral et politique non moins que technique et scientifique) directement corrélé aux progrès des Lumières. Cette critique est approfondie dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), écrit également en réponse à une question de l’Académie de Dijon.

Ce second Discours traite de front plusieurs questions complexes, mais il contient notamment une thèse anthropologique qui servira de matrice à tous ses écrits ultérieurs : le progrès de la raison est indissociablement lié au progrès des passions, l’un et l’autre se nourrissant mutuellement, et ce progrès n’est pas seulement quantitatif, mais qualitatif. Lorsque les Lumières se développent en l’homme, ce développement induit une modification de la nature humaine, principalement caractérisée par l’apparition des « passions sociales ». C’est tout le sens de l’idée de « perfectibilité », néologisme que Rousseau forge dans le Discours sur l’inégalité. Ce terme ne désigne pas une tendance vers la perfection, mais un processus de développement des facultés (aussi bien intellectuelles qu’affectives), facultés dont les usages et les effets sont imprévisibles et peuvent conduire l’humanité au meilleur (la responsabilité morale, la conquête de l’autonomie) comme au pire (la corruption du jugement, les délires de la vanité, l’aliénation à un ordre social régi par une logique de la domination).

Dans le Discours sur l’inégalité, Rousseau opère ce renouvellement de l’anthropologie en repensant à nouveaux frais un des concepts centraux de l’école du droit naturel moderne : le paradigme de l’« état de nature ». Il distingue deux états de nature : un état qu’il qualifie de « premier », de « véritable » ou de « pur » état de nature, et un autre état de nature qui n’en est pas « véritablement » un et qui ressemble par certains aspects à ce que les jusnaturalistes modernes nommaient ainsi, à savoir une existence sociale pré-politique (Rousseau, 1964a : 160, 170, 191). Avant de décrire l’état pré-politique des sociétés humaines (donc le second état de nature), Rousseau entreprend de se demander ce qui, en l’homme, relève véritablement de la nature et ce qui, inversement, relève de la « dénaturation », au sens des modifications produites par la vie sociale. Il s’agit pour lui de comprendre la spécificité de l’homme conçu comme être de culture, comme « homme de l’homme », en tant qu’il se distingue de l’« homme de la nature ». En cela, ainsi que le note Cl. Lévi-Strauss, Rousseau a été l’un des premiers auteurs à théoriser rigoureusement la différence entre nature et culture (Lévi-Strauss, 1973 : 125). Cette réflexion sur le processus de dénaturation a pour fondement la distinction entre « amour de soi » et « amour-propre » (Rousseau, 1964a : 154 et 219 ainsi que 1969 : 489). L’« amour de soi » est une tendance naturelle de l’individu à privilégier sa conservation et son bien-être. L’« amour-propre » est une quête de reconnaissance sociale rendue irrationnelle et délirante par une surévaluation de soi-même. L’amour de soi est simple et sans surprise, il est commun aux animaux et aux hommes. L’amour-propre suppose l’intégration dans des relations sociales et une intersubjectivité affective : il repose sur des hypothèses relatives aux intentions et aux jugements d’autrui et sur un désir infini d’être aimé et envié. L’amour-propre fait sortir l’humanité du « véritable état de nature » et la fait entrer dans le régime de l’historicité. La complexité de l’amour-propre est à l’image de la complexité de la perfectibilité, qui lui est directement liée. S’il existe indubitablement chez Rousseau une critique de certains effets de l’amour-propre, cette critique n’induit jamais un plaidoyer pour le retour à un état innocent et animal de l’humanité. La modification de l’amour de soi en amour-propre est irréversible et universelle. Il n’y a donc chez Rousseau ni condamnation de la société ou de la culture en général, ni apologie du « véritable état de nature », mais un regard dépourvu de naïveté sur la complexité et l’ambivalence des modifications produites en l’homme par sa transformation en être intelligent, social et libre.

Ces thèses anthropologiques ont des enjeux moraux et politiques, qui se révéleront pleinement dans son maître-ouvrage, Du Contrat social (1762 ; désormais noté CS). La thèse selon laquelle l’homme est « naturellement » bon, comme Rousseau l’écrit en quelques endroits, ne signifie évidemment pas que les hommes tels que nous en faisons l’expérience soient toujours effectivement bons. Cette phrase signifie que, s’ils ne le sont pas, cela n’a rien d’une fatalité. L’homme, comme être non réductible à un donné « naturel », comme être modifié par la culture et l’éducation, donc comme être libre, est responsable de la plupart des maux dont il se plaint ou auxquels il se résigne : ce n’est jamais ou presque jamais la « nature » au sens physique ou biologique qui est coupable de ses malheurs. Il faut donc chercher la cause de ses perversions et de ses malheurs dans un certain usage qu’il fait de ses aptitudes spécifiques et de sa liberté. « La plupart de nos maux sont notre propre ouvrage » (Rousseau, 1964a : 138). L’homme a toujours la possibilité de faire son propre bonheur, à condition qu’il le veuille et qu’il s’en donne les moyens. Le destin de l’homme s’inscrit dans une « contingence métaphysique », induisant une responsabilité radicale à l’égard de lui-même (Gauhier, 1970 : 21-24). La seule véritable liberté qui s’offre à l’homme dénaturé, pour Rousseau, est « l’obéissance à la loi qu’[il] s’est prescrite » (CS, I, 8).

De là découlent sa théorie politique et sa théorie de l’éducation, qu’elle soit domestique ou publique. Rousseau ne croit certes pas que l’on puisse créer ex nihilo une société ou une humanité nouvelles ; mais il propose des thèses novatrices et « paradoxales » (c’est-à-dire prenant le contre-pied de la doxa, parfois de façon provocatrice) sur l’art de « bien dénaturer » les hommes, afin de révéler l’étendue du possible, contre un prétendu réalisme qui masque toujours un conservatisme résigné : « Les bornes du possible dans les choses morales sont moins étroites que nous ne pensons. […] De vils esclaves sourient d’un air moqueur [au] mot de liberté » (CS, III, 12).

Une réinterprétation du jusnaturalisme

Il résulte de ces prémisses une réinterprétation complète de la théorie du droit naturel moderne, dont Rousseau subvertit certaines thèses essentielles.

Rousseau reconnaît volontiers sa dette à l’égard de Locke, qu’il nomme « le sage Locke » ; et il surenchérit dans sa critique à l’égard du pouvoir arbitraire et dans l’exigence de participation du peuple à l’exercice du pouvoir politique. C’est même dans cette affirmation radicale de l’exigence démocratique que réside la spécificité la plus marquante de sa pensée politique. Cependant il serait simpliste et erroné de voir dans la pensée de Rousseau un simple approfondissement du contractualisme lockien.

Le Discours sur l’inégalité a pour objet, outre une redéfinition de la nature humaine comme nature essentiellement plastique et contingente (c’est l’objet des analyses sur le « premier » ou « véritable » état de nature), une remise à plat de la théorie traditionnelle de l’état de nature tel que le conçoivent Hobbes, Locke et Pufendorf (donc comme état social pré-politique : c’est ce dont parle Rousseau lorsqu’il étudie le second état de nature, qui n’est quant à lui pas « véritablement » naturel). L’état de nature tel que le conçoivent les jusnaturalistes modernes est une situation caractérisée par la violence, la misère (Hobbes) ou tout au moins par une certaine insécurité liée à l’impossibilité de s’enrichir par le travail (Locke). Les analyses anthropologiques de Rousseau trouvent ici une conséquence politique très claire : tout état social étant en réalité un état de « dénaturation », donc un état dans lequel les modes d’existence sont soumis à un régime de radicale contingence, les modalités de l’existence sociale sont infiniment plus complexes et variables que ne le supposent habituellement les jusnaturalistes modernes.

La connaissance qu’a Rousseau des récits de voyageurs le conduit à penser qu’il existe bien des peuples vivant en société sans se soumettre à des institutions politico-juridiques : c’est ce qu’il appelle les « nations sauvages », que l’ethnologie contemporaine nomme les « sociétés sans État », et dont les peuples amérindiens offrent à l’époque de Rousseau un spectacle encore vivant. Or, comme l’a noté Cl. Lévi-Strauss (loc. cit.), Rousseau est l’un des premiers auteurs à avoir eu, sur ces peuples, un regard d’ethnologue, c’est-à-dire à avoir évité deux écueils. D’une part il ne voit pas dans ces peuples des formes inaccomplies et imparfaites de la civilisation, puisqu’il estime qu’ils peuvent vivre heureux, prospères et se conserver en paix sans adopter des institutions politico-juridiques ni des modes de production économique semblables aux nôtres. D’autre part il ne les idéalise pas non plus, puisqu’il affirme que ces peuples connaissent, tout comme les peuples modernes, la rivalité sociale (jalousie, orgueil, désir de gloire et de puissance) résultant de l’amour propre, qui est pour Rousseau la « passion sociale » par excellence.

En développant ces thèses sur les « nations sauvages », Rousseau montre que ce que Hobbes et Locke nomment « état de nature » (l’état social pré-politique de l’humanité) n’est en aucune façon, ou du moins pas nécessairement, la situation invivable dont les fondateurs du contractualisme font l’hypothèse. Au contraire, cette étape de la civilisation est selon Rousseau « l’époque la plus heureuse et la plus durable » de l’histoire de l’humanité (Rousseau, 1964a : 171). Chez les contractualistes qui l’ont précédé, l’existence de l’État est présentée comme une nécessité plus ou moins absolue (Locke est sur ce point ambigu dans ses formulations mais en définitive proche de Hobbes sur l’essentiel), car cette nécessité est dérivée de la nature même de l’homme. Or c’est précisément ce que Rousseau réfute. Si les hommes ont eu, à un moment donné, besoin de l’État et du droit positif – ce qu’il ne nie pas –, c’est en raison d’une nécessité qui n’avait rien de naturel ni d’universel, mais qui est liée à un certain développement de la civilisation et qui apparaît à un certain moment dans l’histoire. Rousseau précise la nature de cette innovation culturelle au début de la seconde partie du Discours sur l’inégalité : il s’agit de l’invention de la propriété foncière. Selon Rousseau, l’appropriation des « fruits » (tous les biens directement consommables) est une nécessité naturelle, puisqu’elle est ce qui permet la survie, aussi bien chez les animaux que chez les hommes. En revanche, l’appropriation des fonds n’a rien de naturel. Elle n’est pas nécessaire à la survie, elle n’est possible qu’à la condition de s’appuyer sur un certain type d’organisation sociale et politique et elle crée de profondes modifications dans les sociétés humaines :

« Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : “ceci est à moi”, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile [n.b. : “société civile” signifie toujours, au XVIIIe siècle, “société politique”, c’est-à-dire “État”]. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : “Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne.” » (Rousseau, 1964a : 164)

Les jusnaturalistes, avant Rousseau, négligent cette distinction à ses yeux fondamentale entre propriété des fruits et propriété des fonds. Locke construit même une théorie visant à escamoter cette distinction, en essayant de montrer que la propriété foncière est une suite nécessaire de l’appropriation naturelle des fruits (C. B. Macpherson, 1971). Cette distinction est au contraire essentielle pour Rousseau car elle permet de comprendre pourquoi les « nations sauvages » ont pu se passer aussi longtemps des institutions politico-juridiques telles que nous les connaissons. Et elle lui permet ainsi d’interpréter de façon tout à fait nouvelle le sens de l’institution politico-juridique. Pour Rousseau, cette institution est d’abord le moyen qu’ont trouvé les propriétaires fonciers afin de préserver leurs propriétés. En d’autres termes, contrairement à ce que pensent Hobbes et Locke, l’État est le plus souvent non pas l’instrument de l’intérêt de tous, mais l’instrument de l’intérêt de quelques-uns au détriment du plus grand nombre. Rousseau souligne en effet que l’appropriation foncière, à la différence de l’appropriation des fruits offerts par la nature, prend immédiatement la forme d’une appropriation universelle du monde par quelques-uns, appropriation qui a pour conséquence une expropriation du plus grand nombre. Ainsi la plupart des hommes se retrouvent-ils comme « en trop » sur la terre commune, donc privés des fruits pourtant offerts primitivement en abondance et gratuitement par la nature et dépourvus des moyens naturels de se procurer leur subsistance (Rousseau, 1964a : 175-176).

Cette expropriation universelle, qui condamne les « surnuméraires » à la « rapine » ou à la « servitude » pour survivre, est la cause véritable de la guerre potentielle de tous contre tous, du conflit social rendant nécessaire l’institution de l’État et des lois. En résumé, si Rousseau emprunte à ses prédécesseurs contractualistes leur conception du droit naturel comme droit à conserver sa vie et sa liberté, il s’oppose à eux en affirmant qu’avant l’institution des sociétés politiques, les hommes, loin de voir leur droit naturel menacé, jouissaient au contraire de l’intégralité de celui-ci. C’est paradoxalement l’institution du droit positif qui, en garantissant la propriété foncière, détruit ce qu’il nomme le « droit naturel proprement dit » : « Le partage des terres a produit une nouvelle sorte de droit. C’est-à-dire le droit de propriété différent de celui qui résulte de la loi naturelle » (Rousseau, 1964a : 173-174). Or cette « nouvelle sorte de droit » n’est pas seulement « différente » de ce qui résulterait du strict respect de la « loi naturelle » ; elle lui est même contraire : « Il est manifestement contre la loi de nature, de quelque manière qu’on la définisse, […] qu’une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire » (Rousseau, 1964a : 194).

L’institution de l’État et du droit positif étant ce qui consacre les inégalités et détruit le véritable droit naturel, Rousseau formule dans les termes suivants, c’est-à-dire de façon ironique, le « pacte social » qui pourrait rendre compte de l’existence des sociétés politiques dans lesquelles nous vivons :

« Résumons en quatre mots le pacte social des deux états. Vous avez besoin de moi, car je suis riche et vous êtes pauvre ; faisons donc un accord entre nous : je permettrai que vous ayez l’honneur de me servir, à condition que vous me donnerez le peu qui vous reste, pour la peine que je prendrai de vous commander. » (Rousseau, 1964b : 273)

Les « deux états » dont parle ici Rousseau sont les deux catégories qui composent les sociétés connaissant la propriété foncière : d’une part ceux qui y sont gagnants (les propriétaires fonciers et de façon générale les dominants), et d’autre part ceux qui y sont perdants (les non-propriétaires, qui ne peuvent survivre qu’en travaillant pour les propriétaires, aux conditions fixées par ceux-ci).

La nécessité de repenser le contrat social : l’exigence d’une démocratie véritable

Si l’analyse rousseauiste s’achevait là, on pourrait y reconnaître une préfiguration des thèses marxistes, mais elle ne pourrait en aucune façon être rattachée à la théorie du pacte social, puisque jusqu’ici le pacte social n’apparaît, pour Rousseau, que comme une imposture, une duperie dont est victime le plus grand nombre et dont profitent les riches et les dominants. Pourtant Rousseau prend bien au sérieux la théorie du contrat social, et notamment l’idée selon laquelle le contrat social pourrait servir de fondement rationnel et légitime aux sociétés politiques. C’est ce qu’il écrit dans les premières lignes du chapitre I du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux. Comment ce changement s’est-il fait ? Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime ? Je crois pouvoir résoudre cette question » (CS, I, 1).

Les deux premières phrases résument à grands traits les analyses du Discours sur l’inégalité. Si l’on se fonde sur les besoins naturels ou objectifs de l’homme et sur les ressources naturellement offertes par la terre, les hommes devraient pouvoir vivre sans dépendre les uns des autres ; pourtant, dans les faits, nous constatons partout l’existence de rapports de domination et de servitude, la coexistence de la richesse insolente et de la misère extrême. Mais Rousseau ne s’en tient pas à cette posture critique, comme le montrent les deux dernières phrases. Comment l’État et le droit, instruments de la domination et de l’injustice, peuvent-il être revêtus d’une « légitimité » au regard de la raison et de l’exigence de liberté ?

Il faut d’abord souligner la conscience qu’a Rousseau du caractère irréversible de l’institution des sociétés politiques et du nouveau type de droit qu’elles garantissent, à savoir la propriété foncière. Certes, hypothétiquement, il imagine qu’un sage aurait pu, lors de la première invention de la propriété foncière, empêcher cette évolution, et maintenir l’humanité dans la situation « heureuse et durable » des « nations sauvages ». Mais il sait bien que cette hypothèse ne s’est pas réalisée. Dès que les hommes ont trouvé ce nouvel objet pour y investir les ambitions démesurées de leur amour-propre, ils se sont précipités dans un processus d’accumulation des biens et des territoires, qui a suscité une réaction en chaîne et dans lequel le plus grand nombre a été perdant. La question n’est donc plus, pour les hommes, de savoir s’ils veulent vivre ou non dans des sociétés politiques. « En sortant de l’état de nature, nous forçons nos semblables d’en sortir aussi ; nul n’y peut demeurer malgré les autres » (Rousseau, 1969 : 466-467). Le seul choix qui demeure est celui qui distingue différentes modalités de l’existence politique. Rousseau ne voit donc pas de solution autre que politique à la chute de l’humanité hors du bonheur relatif qui caractérisait les « nations sauvages ». On comprend mieux ainsi comment il peut se réapproprier la théorie du contrat social et pourquoi elle prend chez lui une forme tout à fait différente de celle que lui donnent Hobbes et Locke.

Toute société politique, pour Rousseau, repose nécessairement sur l’assentiment de ses membres aux institutions existantes. Cette thèse fait l’objet de plusieurs démonstrations. Dans le Discours sur l’inégalité, Rousseau présente étrangement à travers un pseudo-pacte, un pacte trompeur, la proposition faite par un riche d’instituer des lois pour protéger ses propres intérêts :

« Unissons-nous, leur dit-il [c’est le « riche » qui parle aux « pauvres »], pour garantir de l’oppression les faibles, contenir les ambitieux, et assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient. Instituons des règlements de justice et de paix auxquels tous soient obligés de se conformer, qui ne fassent acception de personne, et qui réparent en quelque sorte les caprices de la fortune en soumettant également le puissant et le faible à des devoirs mutuels. En un mot, au lieu de tourner nos forces contre nous-mêmes, rassemblons-les en un pouvoir suprême qui nous gouverne selon de sages lois, qui protège et défende tous les membres de l’association, repousse les ennemis communs et nous maintienne dans une concorde éternelle. » (Rousseau, 1964a : 177)

Rousseau sait bien que les dominations originelles ne se sont pas établies par un pacte explicite, mais au moyen des diverses ressources dont se nourrit la servitude volontaire (notamment le respect de la tradition et la croyance religieuse : voir Rousseau, 1969 : 645-646 et CS, III, 5). Présenter cette soumission originelle comme un quasi-pacte répond donc à une stratégie argumentative de la part de Rousseau : si l’on creuse jusqu’aux fondements de toute société, on trouvera un accord, plus ou moins conscient, plus ou moins fondé, des membres du corps social. Établir les « principes du droit politique » (c’est le sous-titre du Contrat social), c’est rendre cet accord explicite et en dégager les conditions rationnelles. Le premier livre du Contrat social s’appuie sur une série de réfutations montrant que, si l’on admet l’existence d’un corps politique soumis à un pouvoir souverain, et si l’on s’en tient à la « nature des choses », on devra renoncer à en chercher le fondement dans le pouvoir patriarcal, dans le droit divin ou dans le « droit du plus fort », expression intrinsèquement contradictoire pour Rousseau. Celui-ci emprunte alors une idée essentielle à la tradition contractualiste, plus précisément à l’un de ses précurseurs, Grotius, pour dépasser les conclusions que celui-ci en tire :

« Un peuple, dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius, un peuple est donc un peuple avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte civil, il suppose une délibération publique. Avant donc que d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple. » (CS, I, 5)

Tout pouvoir exercé sur un peuple suppose au préalable l’existence de ce même peuple. Il n’existe pas de société politique sans volonté commune de ses membres d’exister comme corps soumis à des lois communes : « si l’opposition des intérêts particuliers a rendu nécessaire l’établissement des sociétés, c’est l’accord de ces mêmes intérêts qui l’a rendu possible. C’est ce qu’il y a de commun dans ces différents intérêts qui forme le lien social » (CS, II, 1). En d’autres termes, tout corps politique repose, de façon implicite ou explicite, sur une « volonté générale » définie comme la visée d’un intérêt commun. Même l’idée d’un pacte de soumission développée par Grotius et par Hobbes repose sur cette supposition préalable : le fondement du pouvoir du monarque est, pour ces auteurs, l’intérêt général du peuple. Or, dès lors que l’on suppose que le peuple est capable, en tant que peuple, d’une volonté commune, il est contradictoire de supposer qu’il en soit dessaisi, encore plus qu’il s’en dessaisisse volontairement. Sauf à supposer un « peuple de fous » (et « la folie ne fait pas droit »), le peuple ne peut pas vouloir autre chose que sa propre liberté (CS, I, 4).

La signification d’une réappropriation de la souveraineté par le peuple

Le contrat social n’a donc de sens qu’à être un contrat du peuple avec lui-même. Il est « l’acte par lequel un peuple est un peuple ». Rousseau en détaille les clauses dans les termes suivants :

« “Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant.” Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution. Les clauses de ce contrat […] se réduisent toutes à une seule, savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres. […] Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a. Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible du tout. A l’instant, au lieu de la personne particulière de chaque contractant, cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté. » (CS, I, 6)

Ce pacte stipule que chaque individu renonce à son droit naturel à se gouverner lui-même et remet ce droit au pouvoir souverain. L’aliénation, précise Rousseau, est « totale », sans quoi la convention publique serait soumise au bon vouloir des particuliers et donc vaine et sans effet. Rousseau exclut que le peuple souverain se soumette à des principes normatifs irrévocables de type constitutionnel : « il n’y a dans l’État aucune loi fondamentale qui ne se puisse révoquer, non pas même le pacte social » (CS, III, 18). Cela serait, selon lui, contradictoire avec le principe de la souveraineté du peuple et surtout inutile : le peuple ne peut se vouloir du mal à lui-même (CS, I, 6).

Afin d’éviter que ces principes n’autorisent une dégradation de la souveraineté en despotisme, il est indispensable que tous les citoyens, sans exception, exercent effectivement la plénitude de leur droit à participer au pouvoir souverain, comme co-législateurs (CS, II, 2). Le peuple ne peut souscrire à un pacte de soumission, pour la même raison qu’un individu ne peut sans contradiction décider volontairement de renoncer à sa liberté. Le peuple souverain ne peut donc être représenté, il doit exercer directement sa volonté, c’est-à-dire faire lui-même les lois auxquelles il se soumet (CS, I, 5 ; II, 1 ; III, 15).

Par ailleurs, pour éviter toute tyrannie exercée par une majorité sur une minorité, Rousseau insiste sur le fait que le peuple ne doit se prononcer que sur des objets d’intérêt général, en sorte que « tout le peuple statue sur tout le peuple » (CS, II, 6). Pour éviter que le peuple ne soit juge et partie, toute décision qui ne porte que sur une partie du peuple relève du pouvoir d’exécution, qui doit être réservé à des magistrats élus par le peuple mais distincts de lui (CS, III, 4).

L’ordre politico-juridique ne peut donc, selon Rousseau, réaliser sa promesse originelle (assurer à tous des droits égaux, agir en vue de l’intérêt général, et non de l’intérêt de quelques-uns) que si tous les citoyens exercent effectivement leur liberté politique ; donc s’ils se soucient effectivement de l’intérêt général – suffisamment au moins pour participer au débat public et à l’exercice de la souveraineté. Non pas, précise Rousseau, qu’il faille supposer un peuple de « sages » ou de « saints » (une telle hypothèse rendrait tout simplement l’ordre politico-juridique inutile), mais au moins un peuple dont les passions privées n’étouffent pas entièrement le souci de l’intérêt général. Cette condition est la plus difficile à réaliser : elle relève non d’institutions juridiques formelles, mais des mœurs, dont Rousseau a toujours souligné l’importance politique essentielle. Toute la fin du Contrat social (les chapitres sur la « censure » et sur la « religion civile ») est consacrée au difficile problème du développement d’une morale civique enracinant dans les « cœurs » le respect de la loi, sans s’appuyer sur des moyens coercitifs ni supprimer la liberté de conscience.

À cette seule condition, la « volonté de tous » – c’est-à-dire la somme des volontés individuelles – peut permettre d’exprimer une « volonté générale », c’est-à-dire une volonté visant l’intérêt commun pour lui-même (CS, II, 3). Ce que Rousseau nomme la « volonté générale » n’est pas une volonté à tous points de vue consensuelle – il n’ignore pas que cela serait purement utopique, et qu’il n’existe pas de vie sociale sans conflits, délibérations et compromis. Elle est la somme des volontés individuelles, mais s’exprimant de telle sorte qu’en « ôt[ant] les plus et les moins qui s’entre-détruisent », la « somme des différences » permet de dégager un intérêt général, dans lequel chacun puisse sans absurdité reconnaître le sien – c’est-à-dire, en tenant compte de la nécessité des compromis nécessaire pour vivre ensemble (ibid.).

C’est pourquoi le contractualisme de Rousseau, à la différence de celui de Locke, contient en outre une exigence d’égalité – au moins relative – non seulement du point de vue des droits politico-juridiques des individus, mais aussi de leurs droits économiques et sociaux. Comme on l’a vu, Rousseau souligne les profondes et injustes inégalités économiques causées par l’existence de la propriété foncière. Quoiqu’il ne le fasse que de façon ponctuelle dans le Contrat social (I, 9 et II, 11), il affirme très clairement, dans d’autres textes (notamment dans le Discours sur l’économie politique ou dans les projets de réforme qu’il a rédigés pour la Corse et pour la Pologne en 1765 et 1771-72) la nécessité d’une redistribution économique organisée et imposée par la loi.

Il faut rappeler ici la « promesse » du pacte social proposé par le « riche » du Discours sur l’inégalité : ce pacte doit « assurer à chacun la possession de ce qui lui appartient ». Or cette garantie, telle que la conçoit Rousseau, ne signifie pas la simple consécration des propriétés existantes. Comme il le précise dans le Discours sur l’économie politique, « il est difficile d’assurer d’un côté la propriété des particuliers sans l’attaquer d’un autre » (Rousseau, 1964b : 263). Ce qui signifie que la propriété légitime, pour Rousseau, ne peut se définir par la seule conservation des richesses telles qu’elles résultent des expropriations historiques. On découvre là une conséquence majeure de la dé-naturalisation des relations socio-économiques qui est théorisée dans le Discours sur l’inégalité. Aucune position socio-économique n’est à proprement parler « naturelle ». La garantie et le développement de l’inégalité sont permis par des conventions juridiques et politiques. Rien n’interdit donc de redéfinir ces conventions, selon ce que le peuple souverain estimera juste et conforme à l’intérêt général. C’est pourquoi, sans affirmer, comme le fera Marx, la nécessité d’une suppression de la propriété des moyens de production, Rousseau considère néanmoins que le pacte qui fonde l’obéissance des citoyens aux lois de l’État ne peut être valide qu’à la condition d’une réduction sensible, par la législation (notamment par les lois sur les héritages et sur les impôts), des inégalités socio-économiques.

On a souvent écarté la pertinence actuelle de la pensée politique de Rousseau en reléguant (au mieux) son champ d’application aux petites républiques antiques ou en y voyant (au pire) la préfiguration des dérives modernes de la tyrannie des masses et du totalitarisme. Ces lectures sont surtout des moyens de rester sourd à ce que Rousseau nous donne à penser sur nos propres démocraties, lorsqu’il théorise les conditions de possibilité de la démocratie en général et lorsqu’il observe avec scepticisme la préfiguration des démocraties représentatives modernes que constitue en son temps le modèle anglais (CS, III, 15). Toute sa pensée politique repose sur ce qu’il nomme lui-même quelques « principes » simples. Premièrement, la politique et le droit concernent toujours la totalité d’un peuple donné. La politique est donc par définition « chose publique » (res publica) et par conséquent il n’est pas d’autre régime politique légitime que le régime républicain ; ce qui s’entend, dans son vocabulaire, comme régime mettant entre les mains de la totalité du peuple les décisions législatives qui le concernent. La chose publique doit être l’affaire de tous, sans quoi elle sera toujours l’objet d’une usurpation despotique plus ou moins radicale. Deuxièmement, la vie démocratique suppose que les membres de la société aient une conscience minimale de l’existence d’un intérêt commun, défini comme ce qu’il y a de commun entre les différents intérêts particuliers (CS, II, 1). Une démocratie peut-elle faire abstraction de ces deux principes sans entrer en contradiction avec elle-même ? Et l’approfondissement de ces deux principes n’éclaire-t-il pas les tensions qui travaillent structurellement les démocraties modernes ?

Éléments de bibliographie :

1) Ouvrages de Rousseau

Outre le Contrat social cité par référence à la numérotation des livres et des chapitres, nous citons ROUSSEAU, J.-J., 1959-1995. Œuvres complètes, Paris : Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 5 volumes.

– Vol. I (1959) :

a) Les Confessions [1re éd. posthume, 1782]

b) Rousseau juge de Jean-Jacques [1re éd. posthume, 1782]

– Vol. III (1964) :

a) Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes [1re éd. 1755]

b) Discours sur l’économie politique [1re éd. 1755]

– Vol. IV (1969) :

Émile ou De l’éducation [1re éd. 1762]

2) Commentateurs :

AUDI, P., 1997. Rousseau. Éthique et passion, Paris : PUF.

BACHOFEN, B., 2002. La condition de la liberté. Rousseau, critique des raisons politiques, Paris : Payot.

BACZKO, B., 1974. Rousseau. Solitude et communauté [1964], trad. fr. C. Brendhel-Lamhout, Paris, La Haye : Mouton.

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DERATHE, R., 1950. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris : PUF.

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GOLDSCHMIDT, V., 1974. Anthropologie et politique. Les principes du système de Rousseau, Paris : Vrin.

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Liens : Contrat social – Démocratie - Droit naturel moderne - État de nature - Hobbes, Th. – Inégalité - Intérêt général - Locke, J. – Propriété - République

Comment citer cet article :

Bachofen, Blaise (2007), « Rousseau, Jean-Jacques », in V. Bourdeau et R. Merrill (dir.), DicoPo, Dictionnaire de théorie politique. http://www.dicopo.org/spip.php ?article86