La théorie de la servitude volontaire propose une réponse à une question politique fondamentale : pourquoi les individus obéissent-ils à leurs gouvernants ? Il ne s’agit pas en effet de poser seulement le problème de l’acceptation d’un pouvoir liberticide, mais bien d’« interroger, en tous régimes, la domination (…) de prendre en charge l’énigme de la division dominant-dominé » (Lefort, 1978 : 258-259). Ce qu’il s’agit d’élucider ce sont bien les mécanismes mystérieux de l’obéissance, à travers ceux de la plus énigmatique des soumissions, celle d’individus complices de leur état de servitude. La servitude volontaire n’est donc qu’un type d’obéissance particulièrement difficile à comprendre, en ceci qu’elle est complicité de notre propre état de privation de liberté. Découvrant les ressorts de cette soumission acceptée, c’est alors tout le mécanisme de l’obéissance qui s’en trouve éclairé.

Recoupant par certains aspects le thème aujourd’hui très débattu de l’esclavage volontaire, le niveau d’analyse qu’elle explore est cependant celui non pas de la relation interindividuelle, mais du pouvoir politique au sein de la société. Elle est formulée sous ce terme pour la première fois au XVIe siècle par Étienne de La Boétie dans son célèbre Discours (La Boétie, 1978). Si l’année exacte de fin de rédaction de l’ouvrage reste inconnue, on s’accorde généralement à le dater des années 1552-1553, en raison des allusions à Ronsard, Du Bellay ou Baïf, comme le rappellent Miguel Abensour et Marcel Gauchet dans leur présentation de l’œuvre (Abensour et Gauchet, 1978). Montaigne, ami intime de l’auteur, donne selon les éditions des Essais deux dates différentes de rédaction : 1546 et 1548. Mais c’est peut-être afin qu’on ne réduise pas le Discours à une œuvre de circonstance (la révolte de la gabelle en Guyenne, en 1549, fut sévèrement réprimée par le roi Henri II) qu’il corrige sa première datation de 1548 pour l’avancer de deux ans. Par la suite, le texte circule dans un petit cercle d’humanistes et après la mort de l’auteur, Montaigne prépare un ouvrage dans lequel il entend insérer le Discours. Mais des partisans calvinistes publient une première version pirate partielle et anonyme en 1574, puis une version complète en 1576 sous le nom de la Boétie, intitulée le Contr’Un. D’autres éditions auront lieu, bien plus tard, au gré des événements historiques, notamment en 1789 et 1835, puis plus régulièrement jusqu’à aujourd’hui.

La question de la domination acceptée a été reprise par de nombreux philosophes et chercheurs en sciences sociales sous des syntagmes différents. Il convient cependant de bien différencier les auteurs qui, comme les contractualistes entre autres, ont cherché les fondements de l’obéissance, autrement dit ses justifications (dans l’ordre du droit ou de la justice), et ceux qui, produisant une théorie de la servitude volontaire ou de la domination, ont enquêté sur l’origine, c’est-à-dire sur les causes de cette soumission (dans l’ordre des faits). Ainsi les analyses de Hannah Arendt sur le système totalitaire comme système s’appuyant sur l’adhésion des masses (Arendt, 1990 : 235), ou encore la théorie du pouvoir de Michel Foucault (Foucault, 2001 : 1055) auraient eu leur place dans un travail visant à établir une théorie générale de la servitude volontaire. Notre objectif ici est bien moins ambitieux : il s’agit seulement de présenter la théorie originelle proposée par La Boétie et de saisir ce qui la distingue de quelques théories célèbres plus récentes de la domination. Qu’est-ce qui différencie la servitude volontaire originelle de la domination légitime théorisée par Max Weber, de l’exploitation chez Karl Marx et Friedrich Engels, de l’assujettissement pensé par Louis Althusser ou de la violence symbolique de Pierre Bourdieu ? Toutes ces théories partagent l’idée que les dominés sont complices de leur domination. L’approche comparative permet alors d’éclairer le Discours à travers la confrontation avec des concepts et des approches en apparence similaires.

Les explications de la servitude volontaire chez La Boétie

L’œuvre de La Boétie s’ouvre sur cette interrogation :

« Comment il se peut que tant d’hommes, tant de villes, tant de nations supportent quelquefois tout d’un tyran seul, qui n’a de puissance que celle qu’on lui donne, qui n’a pouvoir de leur nuire, qu’autant qu’ils veulent bien l’endurer, et qui ne pourrait leur faire aucun mal, s’ils n’aimaient mieux tout souffrir de lui, que de le contredire ? » (La Boétie, 1978 : 174-175)

Qu’un peuple obéisse à un seul parce que ce dernier fait son bien, voilà qui semble raisonnable à l’auteur et qui n’est pas ici en question. En revanche, lorsque ce dernier est la cause de ses malheurs, autrement dit, dans un état liberticide, comment expliquer que l’obéissance perdure ? Comme l’écrit S. Weil, « c’est quand sévit la mort que le miracle de l’obéissance éclate aux yeux » (Weil, 1978 : 88). Autrement dit, ce miracle existe en toute situation de pouvoir, mais il ne suscite l’intérêt et l’analyse que dans un cadre liberticide. L’auteur écarte d’emblée « la lâcheté » et « la couardise » (La Boétie, 1978 : 177), parce qu’un million d’hommes ne peut avoir peur d’un seul. D’ailleurs, il n’est même pas question de combattre le tyran, puisque « il est défait de lui-même, pourvu que le peuple ne consente point à la servitude » (Ibid. : 179). Le but de l’auteur est alors de comprendre « comment s’est enracinée si profondément cette opiniâtre volonté de servir qui ferait croire qu’en effet l’amour même de la liberté n’est pas si naturel » (Ibid. : 204). C’est donc en quelque sorte à un essai de sociologie historique bien plus que d’anthropologie que La Boétie convie ses lecteurs. En effet, il n’en a pas toujours été ainsi : le passage à l’état de servitude volontaire est, comme le met en avant Pierre Clastres, un « malencontre : accident tragique, malchance inaugurale dont les effets ne cessent de s’amplifier au point que s’abolit la mémoire de l’avant, au point que l’amour de la servitude s’est substitué au désir de liberté » (Clastres, 1978 : 230-231). Cependant le Discours ne traite pas de la question de savoir pourquoi l’homme a ainsi été dénaturé, mais plutôt « comment le malencontre se perpétue-t-il au point d’en paraître éternel ? » (Ibid. : 235, nos italiques)

La première explication que donne La Boétie de la servitude volontaire est l’habitude. Si la liberté est naturelle, si « nous naissons avec [elle], mais aussi avec la volonté de la défendre » (La Boétie, 1978 : 185), l’auteur constate cependant que l’éducation est plus forte. Ainsi « l’habitude qui, en toutes choses, exerce un si grand empire sur toutes nos actions, a surtout le pouvoir de nous apprendre à servir : c’est elle qui à la longue […] parvient à nous faire avaler, sans répugnance, l’amer venin de la servitude » (Ibid. : 190). La Boétie distingue cependant une première génération d’hommes, qui furent soumis contre leur gré et par la force, des générations suivantes qui, nées en situation d’esclavage, prennent dès lors « pour leur état de nature, l’état même de leur naissance » (Ibid. : 190). Ces hommes n’ayant jamais connu la liberté ne peuvent avoir une idée de ce dont ils sont privés. La première explication de la servitude volontaire est donc, dirait-on aujourd’hui, d’ordre cognitif. Plus encore, c’est une explication constructiviste, en ceci que la réalité sociale perçue est bien construite par les individus et non donnée en soi. Comme on le verra plus tard, cette caractéristique est commune à plusieurs théories de la domination.

La seconde explication que repère l’auteur dans l’histoire de l’humanité est la ruse des tyrans. Privés de liberté, les hommes perdent leur vaillance et l’énergie nécessaire au combat pour sortir de la servitude. Or les tyrans savent parfaitement jouer de cette faiblesse et s’efforcent toujours de rendre les hommes plus faibles et plus lâches. Le pain et les jeux, les divertissements, sont les principaux moyens utilisés pour « endormir [les] sujets dans la servitude » (Ibid. : 203). Les discours des tyrans ou l’ostentation de symboles servent de la même manière à gagner la confiance, susciter la dévotion et s’assurer la paix sociale. Ils entretiennent donc l’habitude de la servitude.

La troisième explication proposée, que l’auteur considère comme « le secret et le ressort de la domination, le soutien et le fondement de toute tyrannie » (Ibid. : 212), est ce qu’on pourrait nommer l’argument de la chaîne des gains. Quatre ou cinq hommes conseillant le tyran parviennent à le corrompre et orientent ses actions vers toujours plus de profits qu’ils partagent avec lui. Ils ont sous leurs ordres 500 à 600 autres hommes, qu’ils corrompent de même afin de gagner leur loyauté, et ces derniers en font autant avec d’autres, et ainsi de suite jusqu’à l’échelon le plus bas de la société.

« Et qui voudra en suivre la trace verra que non pas six mille, mais cent mille, des millions viennent au tyran par cette filière et forment entre eux une chaîne non interrompue qui remonte jusqu’à lui. […] En somme, par les gains et parts de gains que l’on fait avec les tyrans, on arrive à ce point qu’enfin il se trouve presque un aussi grand nombre de ceux auxquels la tyrannie est profitable, que de ceux auxquels la liberté serait utile » (Ibid. : 203).

Précisons que les gains dont il est fait mention sont davantage des gains en pouvoir et en prestige qu’en richesse. Chacun pense donc faire un calcul coût/avantage de sa servitude et finit par y trouver un intérêt suffisant. Le « gain » en pouvoir est en réalité une illusion, car il repose sur la méconnaissance de son prix, qui est l’obéissance à ceux qui sont au-dessus de soi. L’emploi de la force par le tyran n’est donc pas pour La Boétie une explication valable : « Ce ne sont pas les bandes à cheval, les compagnies de gens à pied, en un mot ce ne sont pas les armes qui défendent un tyran mais bien toujours […] quatre ou cinq hommes qui le soutiennent et lui assujettissent tout le pays » (Ibid. : 212).

D’après leur auteur, les trois explications de la servitude volontaire n’ont pas le même statut. La chaîne des gains est présentée comme étant le plus fondamental, vient ensuite l’habitude puis seulement la ruse du tyran, conditionnée par la précédente. Si cette dépendance explicative entre les deuxième et troisième arguments ne peut être remise en question (la « raison pour laquelle les hommes servent volontairement, c’est qu’ils naissent serfs et qu’ils sont élevés dans la servitude [argument de l’habitude]. De celle-là découle naturellement cette autre : que sous les tyrans, les hommes deviennent nécessairement lâches et efféminés [argument de la ruse du tyran] » (Ibid. : 199, nos italiques), en revanche, il semble que l’argument de la chaîne des gains ne soit pas si fondamental que semble le dire l’auteur. Il repose sur l’illusion d’un calcul rationnel opéré par les sujets : ils croient trouver un intérêt à leur servitude à travers les gains que leur procure leur loyauté envers ceux dont ils dépendent et ceux qui dépendent d’eux dans la conquête de profits. Or, comme l’explique l’auteur, plus on descend dans la chaîne, plus on se rapproche du petit peuple, moins les gains sont importants. Les derniers, qui sont pourtant les plus nombreux, n’y gagnent quasiment plus rien. Comment alors expliquer un calcul si peu rationnel où la perte du bien qui a le plus de valeur, la liberté, n’est compensée par aucun gain ? La solution nous paraît être la suivante : la liberté n’a justement pour eux aucun prix, parce qu’ils sont habitués à la servitude et ont oublié ce qu’était leur nature véritable. L’explication rationaliste par la chaîne des gains reposerait donc en vérité sur celle, plus fondamentale, de l’habitude.

Un dernier élément peut être ajouté, bien qu’il ne soit pas présenté de manière aussi explicite par l’auteur : celui du « nom d’Un », que Claude Lefort a mis en lumière dans son essai publié dans l’édition Payot de 1976 conçue par Miguel Abensour (Lefort, 1978 : 247-307). L’idée est que la servitude volontaire s’explique, bien plus que par l’habitude, par le « charme » que produit, dans les esprits, le « nom d’Un », c’est-à-dire la fascination pour le pouvoir en tant qu’il incarne une unité (fantasmatique) du corps social :

« Ce qu’évoquait : servitude volontaire, une articulation défaite, nous le repérons mieux à présent : amour de soi, narcissisme social. (…) Avec la servitude, le charme du nom d’Un a détruit l’articulation du langage politique. Le peuple se veut nommé : mais le nom dans lequel s’abolissent la différence d’un à un, l’énigme de la division sociale, l’épreuve de la reconnaissance indéfiniment reportée est le nom d’un tyran. Son nom aimé devient celui auquel tous restent suspendus sous peine de n’être rien » (Ibid. : 274).

Si cette interprétation du Discours peut être retenue en ce qu’elle fournit une explication supplémentaire de la servitude volontaire, en revanche, nous sommes sceptiques quant aux développements de Lefort sur la non pertinence de l’argument de l’habitude (Ibid. : 276-293) ainsi que sur sa compréhension de l’explication par la chaîne des gains, qu’il lie directement au charme exercé par le nom d’Un :

« le secret, le ressort de la domination tient au désir, en chacun, quelque soit l’échelon de la hiérarchie qu’il occupe, de s’identifier avec le tyran en se faisant le maître d’un autre. (…) S’il est vrai qu’il n’y a qu’un maître sous lequel tous les hommes sont esclaves, cette vérité en recouvre une autre : la servitude de tous est liée au désir de chacun de porter le nom d’Un devant l’autre. Le fantasme de l’Un ce n’est pas seulement celui du peuple rassemblé, nommé, c’est simultanément celui de chaque homme, tyranneau, dans la société » (Ibid. : 301).

Comme nous l’avons montré plus haut, cet argument repose en réalité, selon nous, sur celui plus fondamental de l’habitude.

La domination légitime

Quatre siècles et demi plus tard, que valent encore les explications de La Boétie ? D’autres théories concurrentes de la servitude volontaire ont-elles été proposées et entrent-elles en résonance avec cette première ? Nous retiendrons ici quatre exemples de théorie de la domination : celle de M. Weber, celle du marxisme dans ses deux versions originelle et althussérienne, et la théorie de P. Bourdieu. La confrontation de ces théories qui en apparence partagent l’idée d’une complicité des dominés dans leur domination, permettra une clarification par contraste qui éclairera davantage encore la théorie de La Boétie.

Être volontairement en situation de servitude revient, pour le dire autrement, à accepter la domination actuellement subie. N’est-ce pas là tout simplement la définition de la légitimité chez M. Weber ? Celle-ci est conçue en effet comme le fait de reconnaître un maître (Herr) et par conséquent de lui obéir. En ceci la domination (Herrschaft) se distingue de la simple puissance (Macht), qui n’est que la chance qu’a un individu de se faire obéir par un autre, sans référence au fait essentiel que celui qui obéit reconnaît et accepte cette relation de pouvoir. En apparence, la situation de domination est comparable à la servitude volontaire de La Boétie. Quels en sont pour M. Weber les ressorts ?

On aurait tort de répondre hâtivement qu’elle fonctionne de trois manières, qui reprendraient les trois célèbres types de domination : traditionnelle, charismatique et légale-rationnelle. En effet, conformément à l’épistémologie wébérienne, ces trois concepts sont des idéaux-types, autrement dit des concepts analytiques, des formes pures qu’on ne retrouve jamais à l’état brut dans l’histoire. Le sociologue explique donc la domination réelle comme un mélange de ces trois types au sein des motivations psychologiques des acteurs, qu’il s’agit précisément de comprendre. La théorie wébérienne de la domination n’est-elle qu’une reprise de la théorie originelle de la servitude volontaire ? Les apparences sont trompeuses, puisque l’habitude pourrait à première vue correspondre à la domination traditionnelle, la ruse du tyran manipulant la foule à la domination charismatique, et la chaîne des gains, explication très rationaliste, à la domination rationnelle. Ces correspondances sont en réalité sans pertinence. En effet, la sociologie compréhensive de M. Weber présuppose que les acteurs puissent, s’ils en avaient le loisir et l’envie, donner eux-mêmes les raisons qui les ont poussés à agir. Ils témoigneraient donc dans ce premier cas d’une volonté de suivre la tradition. Or, c’est précisément ce que refuse de penser La Boétie, qui insiste sur le fait que l’état de servilité ne peut en aucun cas être remis en cause par les individus qui sont nés dans cette situation. Ils ont oublié leur nature d’êtres libres. Il semble donc qu’aucun retour réflexif ne soit possible dans leur cas. On pourrait discuter sans fin de la question du pessimisme ou de l’optimisme de La Boétie quant à la possibilité des hommes de recouvrer leur liberté, tant il y a tout au long du texte d’éléments tendant dans un sens ou dans l’autre. Avec P. Clastres et peut-être C. Lefort, nous le comprenons davantage comme débouchant sur le constat de l’irrémédiable dénaturation de l’homme. Quoi qu’il en soit, l’habitude, dans le Discours, n’a rien de commun avec le respect délibéré de la tradition chez M. Weber.

L’explication par le charisme ne fonctionne pas non plus chez La Boétie, puisque le tyran est en général « le plus lâche, le plus vil, le plus efféminé de la nation, qui n’a jamais flairé la poudre des batailles, mais à peine foulé le sable des tournois » (La Boétie, 1978 : 176) et qu’il doit de ce fait ruser et travailler dur pour créer de la dévotion. Or le charisme est pour M. Weber tout autre chose : « la qualité extraordinaire d’un personnage qui est pour ainsi dire doué de force ou de caractères surnaturels, surhumains ou, tout du moins, en dehors de la vie quotidienne, inaccessible au commun des mortels, ou encore qui est considéré soit comme envoyé par Dieu soit comme un exemple et qui est en conséquence considéré comme un chef » (Weber, 1995 : 320).

Quant à la troisième explication, la chaîne des gains sous-tendue par le calcul rationnel de chacun, elle n’a rien de commun avec la domination légale-rationnelle qui trouve son fondement dans le respect conscient et volontaire de la loi et des règles de droit. M. Weber cherche donc bien à répondre à la même question que La Boétie : quels sont les ressorts explicatifs de l’obéissance, de la domination dans sa dimension d’acceptation ? Mais les réponses du premier ne constituent en rien une reprise des thèses du second.

L’idéologie

Une tout autre théorie de la domination a été formulée par le courant marxiste. On en distingue deux versions : la théorie de K. Marx et F. Engels et, plus d’un siècle plus tard, celle de L. Althusser. Le concept central de leurs analyses est celui d’idéologie. Pour les pères fondateurs du matérialisme historique, la science qui doit être capable de découvrir les ressorts fondamentaux des rapports sociaux, il faut lutter contre la fausse conscience que les individus ont de la réalité. Cette fausse conscience, c’est l’idéologie, incarnée principalement par G. W. F. Hegel et ses disciples idéalistes et reprise par la bourgeoisie du XIXe siècle. L’idéologie est un renversement des rapports entre conscience et vie. Pour Hegel, le réel se manifeste dans la conscience ; c’est la thèse centrale de sa phénoménologie. L’Esprit est donc la force motrice de l’histoire, puisqu’il produit le réel. K. Marx et F. Engels entendent renverser littéralement ce rapport : « Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience » (Marx et Eengels, 1974 : 23). Cette dernière est un produit social, qui résulte des rapports de production qui configurent les rapports sociaux. L’idéologie cache la réalité en inversant les rapports réels : elle masque les intérêts de la classe dirigeante en les dissimulant sous les apparences de l’intérêt commun. C’est pour cette raison que les auteurs du Manifeste du Parti communiste déclarent :

« Que démontre l’histoire des idées, si ce n’est que la production intellectuelle se transforme avec la production matérielle ? Les idées dominantes d’une époque n’ont jamais été que les idées de la classe dominante » (Marx K. et Engels, 1998 : 40).

L’idéalisme et la bourgeoisie imposent en effet leur domination en propageant une idéologie (la superstructure) qui est une fausse idée de la réalité, fausse parce que détachée des rapports de production (l’infrastructure). On retrouve ici une intuition proche de la théorie de l’habitude chez La Boétie : les prolétaires n’ont pas conscience que leur condition est celle de dominés, tout comme les individus soumis au tyran n’ont pas conscience de leur servilité. L’état qui leur semble naturel, normal, est leur état actuel ; sa remise en question n’est donc pas pensable, au sens premier. À l’inverse de l’auteur du Discours cependant, K. Marx et F. Engels n’écartent pas l’usage de la force dans le maintien de la domination, bien au contraire (Marx, 1997). La répression, la contrainte et la menace physique sont aussi des leviers sur lesquels jouent les bourgeois.

Ces deux auteurs sont cependant bien moins pessimistes sur les possibilités de changement que ne l’est La Boétie. Le prolétariat peut prendre conscience de sa situation réelle si une avant-garde éclairée l’y pousse. C’est le rôle des communistes. Une deuxième différence est à signaler : ils ne cherchent pas à expliquer sur quoi cette domination repose ni d’où elle vient précisément. Qui produit l’idéologie, et comment fonctionne la fausse conscience sont autant de questions auxquelles ils n’ont pas répondu. C’est L. Althusser qui le fera (Althusser, 1976).

L’assujettissement

Si l’habitude explique en grande partie la domination, reste à expliquer d’où vient cette habitude. Pour La Boétie, c’est l’oubli de la liberté qui est, à l’origine, entretenu par la ruse du tyran. Pour L. Althusser, c’est la ruse du capitaliste qui crée dès l’origine les conditions de l’habitude de la domination. L’idéologie n’est pas qu’un voile, un ensemble de représentations passives. C’est une puissance concrète, active qui façonne les esprits et les comportements. Elle est certes une illusion au sens voulu par K. Marx et F. Engels, celui d’une conception du monde qui ne correspond pas à la réalité, mais L. Althusser ajoute qu’elle est une allusion, qu’elle se réfère à la réalité. Ce que les individus se représentent dans l’idéologie, ce ne sont pas les conditions réelles de leur existence, mais leur rapport à ces conditions, leur rapport aux rapports de production. Le processus est le suivant. L’idéologie s’inscrit dans des pratiques, dans des rituels qui sont définis par des appareils idéologiques d’État (école, églises, famille, droit, système politique, média, etc.) :

« l’École (mais aussi d’autres institutions d’État comme l’Église, ou d’autres appareils comme l’Armée) enseignent des “savoir-faire”, mais dans des formes qui assurent l’assujettissement à l’idéologie dominante, ou la maîtrise de sa “pratique”. Tous les agents de la production, de l’exploitation et de la répression, sans parler des “professionnels de l’idéologie” (Marx) doivent être à un titre ou à un autre “pénétrés” de cette idéologie, pour s’acquitter “consciencieusement” de leur tâche – soit d’exploités (les prolétaires), doit d’exploiteurs (les capitalistes) soit d’auxiliaires de l’exploitation (les cadres) soit de grands prêtres de l’idéologie dominante (“ses fonctionnaires”) » (Althusser, 1976 : 73).

L’objectif de ces appareils est de produire des sujets, c’est-à-dire de modeler les individus à la forme souhaitée. L’idéologie remplit alors deux fonctions : la fonction de reconnaissance, à travers laquelle le sujet reconnaît comme une évidence le monde qui l’entoure, se reconnaît comme sujet dans ce monde (il est père, ouvrier, croyant, etc.) et comme reflet d’un Sujet transcendant que l’idéologie a créé (Dieu, la Nation, l’Humanité, le Prolétariat), ce qui lui garantit son identité, de la même manière que le nom d’Un développé par C. Lefort dans son commentaire du Discours ; la fonction de méconnaissance qui masque au sujet le mécanisme profond impliqué par cette reconnaissance, et sa finalité qu’est la domination. La reconnaissance produit le sujet, la méconnaissance dissimule au sujet son assujettissement. Ce que L. Althusser ajoute à la théorie de K. Marx et F. Engels, c’est le rôle actif et presque autonome de la superstructure sur l’infrastructure : l’idéologie garantit la reproduction des rapports de production, elle assure la domination sociale. Autrement dit, il propose une théorie plus complète de la domination, dans la lignée de celle de La Boétie.

En effet, l’explication par l’habitude se retrouve parfaitement dans la reconnaissance et l’assujettissement althussériens. La ruse du tyran entretenant la fausse conscience prend ici la forme des appareils idéologiques d’État. Seule l’explication par la chaîne des gains ne trouve pas d’homologue évident. L. Althusser répondrait probablement que les gains perçus comme tels sont l’effet de l’idéologie, et qu’à ce titre leur pertinence causale est conditionnée par l’argument de la fausse conscience (ceci rejoint la critique que nous adressions plus haut à la hiérarchisation des explications proposée par La Boétie). De la même manière que K. Marx et F. Engels cependant, il fait une place à la répression, à l’usage de la force, fonction des appareils répressifs d’État (gouvernement, administration, tribunaux, police, armée, prisons, etc.). La dernière différence de taille avec La Boétie est que pour L. Althusser, si on ne sort jamais de l’idéologie, si on ne retrouve jamais la conscience de son état naturel (celui d’homme libre), c’est parce qu’un tel état n’existe pas. On quitte toujours une idéologie pour entrer dans une autre, et ce dès qu’une nouvelle force sociale a pris le contrôle des appareils idéologiques d’État. La ruse du tyran vaut bien comme cause de la servitude volontaire, mais dans un monde où règne nécessairement l’habitude.

Au XXe siècle, de nombreux auteurs ont proposé des éléments d’explication de la servitude volontaire (entre autres l’École de Francfort et M. Foucault) mais sans forcément établir une théorie complète de la domination. L’une des pensées les plus abouties ayant fait de cette question le cœur de ses recherches est sans aucun doute celle de P. Bourdieu. Si la servitude volontaire prend le nom de domination chez M. Weber, d’assujettissement chez L. Althusser, le concept central ici est celui de « violence symbolique » :

La violence symbolique

« La violence symbolique est, pour parler aussi simplement que possible, cette forme de violence qui s’exerce sur un agent social avec sa complicité » (Bourdieu, 1992 : 141).

Cette formulation établit clairement le rapport avec la question de la servitude volontaire. Il s’agirait, en termes bourdieusiens, d’une servitude complice. Mais l’auteur précise à maintes reprises en quoi l’accord du dominé n’est en rien un acte de sa volonté :

« La violence symbolique est cette forme particulière de la contrainte qui ne peut s’exercer qu’avec la complicité active – ce qui ne veut pas dire consciente et volontaire – de ceux qui la subissent et qui ne sont déterminés que dans la mesure où ils se privent de la possibilité d’une liberté fondée sur la prise de conscience » (Bourdieu, 1989 : 12).

Il ne s’agit donc pas d’une servitude volontaire au sens d’une domination acceptée en toute conscience, comme cela peut être le cas chez M. Weber. P. Bourdieu est d’ailleurs très clair à ce sujet : « La reconnaissance de la légitimité n’est pas, comme le croit Max Weber, un acte libre de la conscience claire » (Bourdieu, 1997 : 211). Ainsi, la complicité dont font preuve les dominés n’est ni un déterminisme imposé de l’extérieur, puisque justement ils y jouent une part, ni non plus un acte délibéré, au sens où il serait le fruit d’une délibération intérieure. « On ne peut penser cette forme de domination qu’à condition de dépasser l’alternative de la contrainte par des forces et du consentement à des raisons, de la coercition mécanique et de la soumission volontaire, libre, délibérée » (Ibid. : 204). Sur quels ressorts fonctionne alors l’adhésion du dominé ?

L’idée force est que la complicité s’exerce

« dans l’obscurité des dispositions de l’habitus, où sont inscrits les schèmes de perception, d’appréciation et d’action qui fondent, en deçà des décisions de la conscience et des contrôles de la volonté, une relation de connaissance et de reconnaissance pratique profondément obscure à elle-même » (Ibid. : 204).

Le monde est perçu et compris selon des catégories, des concepts, et surtout des schémas (par exemple les relations haut/bas, masculin/féminin, blanc/noir) imposés par l’ordre social et incorporés par les agents. Ces structures cognitives sont le reflet des structures objectives du monde, et par conséquent la domination inhérente aux relations sociales est acceptée comme parfaitement naturelle, comme un état normal du monde. Le résultat de ce processus d’intériorisation a pour nom l’habitus. Au moment d’agir, cet ensemble de dispositions acquises modèle, façonne, oriente, sous certaines conditions, les croyances et les actes de l’agent. Du strict point de vue politique, la soumission, « qui n’a rien d’une relation de “servitude volontaire” […] est elle-même l’effet d’un pouvoir, qui s’est inscrit durablement dans le corps des dominés, sous la forme de schèmes de perception et de dispositions (à respecter, à admirer, à aimer, etc.), c’est-à-dire des croyances qui rendent sensible à certaines manifestations symboliques, telles que les représentations publiques du pouvoir » (Ibid. : 205).

On retrouve d’une certaine manière la même intuition constructiviste qu’avec l’explication par l’habitude, mais l’habitus explique là où l’habitude ne fait presque que décrire. À l’instar des philosophes marxistes, P. Bourdieu ne se contente pas d’une analyse phénoménologique posant que la perception du monde est produite par une conscience et donc qu’elle est structurée par elle. Comme La Boétie, il entend fournir l’explication de cette structuration :

« “l’attitude naturelle” des phénoménologues, c’est-à-dire l’expérience première du monde comme allant de soi, est un rapport socialement construit […] : s’ils ont raison de rappeler, contre la vision mécaniste, que les agents sociaux construisent la réalité sociale, ils omettent de poser la question de la construction sociale des principes de construction de cette réalité que les agents mettent en œuvre dans ce travail de construction, individuel et aussi collectif, et de s’interroger sur la contribution de l’État à cette construction » (Ibid. : 208-209).

Il faut donc expliquer d’où vient l’habitude, qui ne vient pas seulement de l’oubli. Encore une fois, c’est le point de vue des dominants qui se présente et s’impose comme point de vue universel. Par l’incorporation des structures objectives de la domination (qui sont en ce sens des structures structurantes), les agents reproduisent cette domination. Dans la lignée de L. Althusser, P. Bourdieu insiste sur le rôle de l’État dans nos sociétés. Organisant et régulant les pratiques, c’est lui qui impose l’apprentissage de comportements pratiques et cognitifs qui deviennent autant de dispositions durables (structures structurées) : principes de classements (sexe, âge, compétence, profession, niveau de revenu, etc.), catégories sociales (actifs/inactifs, nationaux/étrangers, etc.), rythmes de vie (calendrier), divisions disciplinaires à l’université, rites d’institution au sein de la famille ou de l’école, etc. Ainsi, « l’État crée les conditions d’une orchestration immédiate des habitus qui est elle-même le fondement d’un consensus sur cet ensemble d’évidences partagées » (Ibid. : 210). Pour P. Bourdieu, la ruse du tyran crée donc véritablement les conditions de l’habitude. Afin de compléter la présentation de sa théorie, rappelons qu’à l’instar des marxistes et contrairement à La Boétie, il prend en compte le fait que la domination repose le plus souvent sur la force et l’argent, mais insiste, comme L. Althusser, sur le fait qu’elle revêt toujours une dimension symbolique.

Quelle différence subsiste alors avec la théorie althussérienne ? La question est difficile à trancher. Malgré ce qu’en dit l’auteur lui-même (Bourdieu, 1989 : 10), il semble qu’il y ait une forte similitude entre les deux, que ne vient remettre en cause qu’un souci du détail sur les mécanismes en jeu dans la constitution des dispositions – ce souci n’est cependant pas lui-même un détail. En effet, on retrouve très bien chez P. Bourdieu les fonctions de reconnaissance et de méconnaissance, bien que nommées différemment. Mais il insiste sans doute davantage que L. Althusser sur la relation entre structures objectives (appareils idéologiques d’État, entre autres) et cognitives (dispositions, habitus). En définitive, l’écart entre les deux théories tient d’abord à l’accent mis sur les mécanismes et les conditions de l’incorporation des structures objectives, puis à la nature spécifiquement dispositionnelle de l’habitus :

« Dans la notion de “fausse conscience” que certains marxistes invoquent pour rendre compte des effets de domination symbolique, c’est “conscience” qui est de trop, et parler d’“idéologie”, c’est situer dans l’ordre des représentations, susceptibles d’être transformées par cette conversion intellectuelle que l’on appelle “prise de conscience” ce qui se situe dans l’ordre des croyances, c’est-à-dire au plus profond de dispositions corporelles » (Bourdieu, 1997 : 212).

Ainsi, les intuitions constructivistes de la théorie de la servitude volontaire chez La Boétie trouvent de formidables échos dans les théories modernes de la domination. Que ce soit sous la forme de représentations du monde ou, plus profondément, de dispositions, la domination s’explique en premier lieu par une complicité inconsciente des dominés. De plus, nous avons montré que le privilège accordé par l’auteur du Discours à l’explication par la chaîne des gains n’était pas justifié parce que celle-ci se fondait en réalité sur l’explication par l’habitude. Pour ces deux raisons, la servitude volontaire s’apparente sans conteste davantage à l’assujettissement althussérien ou à la violence symbolique de P. Bourdieu qu’à la domination légitime wébérienne.

Bibliographie

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Liens : Althusser - Bourdieu – Domination – Esclavage volontaire - La Boétie, E. – Idéologie(s) - Légitimité - Marx – Violence symbolique – Weber

Comment citer cet article :

Gouin, Rodolphe (2007), « Servitude volontaire », in V. Bourdeau et R. Merrill (dir.), DicoPo, Dictionnaire de théorie politique.

http://www.dicopo.org/spip.php ?article51