La philosophie politique de Paul Ricœur (1913-2005) prend véritablement son essor dans le milieu des années 50 : l’événement de la répression de Budapest par les chars soviétiques en 1956 lui donne l’occasion de penser un phénomène intemporel – « le paradoxe politique » (Ricœur, 1957 : 260-285) – et d’ouvrir en même temps une discussion avec le marxisme s’agissant de l’autonomie du politique.

1. L’autonomie du politique en question

Le marxisme orthodoxe refuse en effet d’accorder une auto-détermination à la sphère politique, celle-ci étant un produit des infrastructures économiques et sociales. Paul Ricœur montre que s’il en est ainsi, on se rend impuissant à expliquer pourquoi la domination politique est structurelle en Union Soviétique (le stalinisme en est l’expression paroxystique) et dans les régimes communistes assimilés, alors que le régime capitaliste de la propriété privée a été aboli. C’est seulement si l’on considère que le politique développe une dynamique qui lui est propre que l’on peut expliquer la persistance de l’aliénation politique non seulement dans les régimes dits communistes mais dans toute forme d’organisation politique, y compris dans les régimes réputés les plus démocratiques.

L’autonomie du politique est elle-même à double facette – en cela consiste, selon Ricœur, sa dimension paradoxale, c’est-à-dire son caractère équivoque ou dual : la face heureuse et rationnelle, aristotélicienne, du politique tient essentiellement dans la fonction architectonique de l’État ou de la Cité qui consiste dans l’humanisation de l’individu et dans l’organisation de la communauté humaine ; la face sombre et « irrationnelle », machiavélienne, de la politique tient essentiellement dans le jeu politique qui consiste dans la conquête et la conservation du pouvoir. C’est le même paradoxe politique qui est reformulé dans les textes ultérieurs de Ricœur selon finalement des catégories analogues. Soit pour exprimer, au cours de sa discussion avec Arendt, la dualité politique entre le lien horizontal du vivre-ensemble (le « co-agir ») et le lien vertical de la domination (Ricœur, 1995a : 152-154). Soit pour montrer, au cours de sa discussion avec M. Walzer et avec les sociologues Boltanski et Thevenot, que la « cité civique » ou la sphère proprement politique est à la fois une « cité englobée », gouvernée par les règles de la compétition pour le pouvoir (« la politique »), et une cité « englobante » (« le politique ») dans la mesure où elle a pour finalité de donner forme au vivre-ensemble, de construire la citoyenneté, et de fixer les règles de coexistence entre les différentes « cités » (Ricœur, 1995b : 134-142).

Dans la mesure où l’État développe des maux qui lui sont propres, irréductibles à l’exploitation économique, Ricœur en déduit, dans l’article de 1957, qu’il importe de prévoir des mécanismes – dans l’esprit du libéralisme politique – pour le contrôler, à la faveur d’élections libres, démocratiques et pluripartistes, d’une séparation effective des pouvoirs et d’une protection des libertés fondamentales. À la différence cependant des libéraux de son époque, Paul Ricœur ne considère pas les régimes dits communistes comme le mal absolu qu’il faut combattre. Si le philosophe conserve des « sympathies » pour les expériences soviétiques et chinoises, cela tient à leurs performances économiques, à leur gestion rationnelle et égalitaire des échanges et des ressources. Aussi Paul Ricœur remet-il peu en cause la dimension socialiste de l’économie des régimes dits communistes ; ses réserves sérieuses portent en revanche sur la sphère proprement politique (domination, violence, bureaucratisation…). En ce milieu des années 50, le programme politique du philosophe vise donc à réformer politiquement les régimes dits communistes sur la base des principes du libéralisme politique tout en conservant une économie socialiste – ouvrant ainsi la voie à un socialisme à visage humain (J. Michel, 2006 : 358-363). Réciproquement, Ricœur en appelle à une réforme des régimes dits libéraux et capitalistes sur la base des principes de l’économie socialiste – ouvrant la voie à une scission entre libéralisme politique et libéralisme économique.

2. Du socialisme à visage humain à la social-démocratie

Ce double projet de réforme politique et économique est progressivement abandonné par Ricœur à partir des années 70. Trois facteurs permettent d’expliquer cette inflexion de sa philosophie politique – inflexion qui n’entame cependant en rien la thèse de l’autonomie du politique. D’une part, une prise de conscience historique de l’échec économique des régimes communistes et une plus grande lucidité sur l’impossibilité d’une réforme libérale de ces régimes sur le plan politique. La répression du Printemps de Prague étant sans doute pour beaucoup dans la mise à distance des « sympathies » ricœuriennes pour les expériences communistes (Ricœur, 1992 : 69-73).

D’autre part, et corrélativement, la rencontre de la pensée politique d’Arendt joue une fonction décisive dans la reconnaissance de la singularité totalitaire des régimes communistes. Plus généralement, sous l’influence d’Arendt, c’est le geste révolutionnaire qui est frappé de soupçon pour Ricœur, une rupture radicale de l’ordre politique et institutionnel étant génératrice de violence et de terreur potentielle ; la prise en compte de la « fragilité » du politique conduit Ricœur à préférer la réforme à la révolution. Toute expérience de changement politique et social doit pouvoir s’autoriser de fondations antérieures. À la différence toutefois d’Arendt, Ricœur refuse d’arrêter la fondation au modèle de la Civitas romaine, et préfère ainsi attester du caractère « immémorial » (une « origine sans commencement ») de la « tradition de l’autorité » (Ricœur, 1992 : 24-38).

Enfin, la rencontre de l’œuvre de John Rawls marque un ralliement de la pensée politique de Ricœur aux principes de l’économie de marché (et donc la justification d’inégalités économiques et sociales) alors que la première mouture de sa théorie politique est fort influencée par un égalitarisme d’inspiration marxiste. La traversée de l’œuvre rawlsienne (Ricœur, 1990a, 1992 et 1995) témoigne ainsi de la transition de la pensée politique ricœurienne d’un socialisme à visage humain à la social-démocratie. Si Ricœur a sans nul doute renoncé à une forme d’égalitarisme, il n’a jamais renié cependant son attachement à la justice sociale. D’un côté, la formulation du premier principe de justice chez Rawls confirme le penchant de Ricœur en faveur des principes hérités du libéralisme politique. D’un autre côté, la formulation du second principe de justice signe son ralliement à l’économie de marché tout en marquant son inclination pour un idéal de justice distributive.

3. Amour et justice : un fondement imparfaitement procédural de la justice

La ratification du contenu des principes rawlsiens de la justice n’implique pas pour Ricœur une adhésion pleine et entière à la procédure qui permet de les élaborer. Non que notre auteur conteste en soi la légitimité de la voie procédurale, mais le philosophe refuse de considérer celle-ci comme auto-suffisante. C’est dire que les principes formels de justice ne peuvent se départir du (des) sens de la justice déjà à l’œuvre dans la Lebenswelt elle-même issue d’une longue Bildung qui nous ramène en particulier dans les parages de la culture gréco-latine et du testament judéo-chrétien. Avec Ricœur, le fondement de la démocratie et de la justice ne peut être qu’imparfaitement procédural (Ricœur, 1995 : 86-96). Ce qui ne revient aucunement à invalider en soi le dispositif procédural : celui-ci joue davantage la fonction d’une mise à l’épreuve de nos convictions et des sens de la justice toujours « déjà là ». Parmi les dispositifs procéduraux, Paul Ricœur montre en outre sa préférence pour un dispositif de discussion réelle sur le modèle habermassien plutôt que pour la fiction rawlsienne du « voile d’ignorance » (Ricœur, 1990a : 327-332).

Il reste cependant que la Règle d’or (« ne pas faire à autrui ce que l’on ne voudrait pas que l’on nous fasse »), gouvernée par une logique de réciprocité et d’équivalence, joue la fonction d’un présupposé incontournable pour toute justification – imparfaitement – procédurale des normes de l’agir humain. Véritable mot de passe de l’ensemble de la philosophie normative de Paul Ricœur – qui traverse ses méditations sur la morale, le politique, la justice et le droit – la Règle d’or a bien le statut « épistémique » d’un « historique » – au croisement d’éthiques narratives transculturelles – mais dont le fondement aspire à l’universalité. Paul Ricœur fait d’une méta-conviction bien pesée une norme à prétention universelle. Dans la mesure où, toutefois, la Règle d’or pourrait se pervertir dans un calcul de type utilitariste, d’échanges d’intérêts bien compris, Ricœur cherche à l’infléchir par une logique du don, de l’amour ou de la surabondance (« donner à autrui sans rien attendre en retour ») : « C’est finalement la parenté secrète de la Règle d’or avec le commandement d’amour, en tant que celui-ci est dirigé contre le processus de victimisation que sanctionne précisément l’utilitarisme en ne proposant pour idéal que la maximisation de l’avantage moyen du plus grand nombre au prix de sacrifice d’un petit nombre à qui cette implication sinistre de l’utilitarisme doit rester dissimulée. Cette parenté entre le second principe de justice et le commandement d’amour est finalement une des présuppositions non dites du fameux équilibre réfléchi, dont la théorie rawlsienne de la justice s’autorise en dernier ressort, entre la théorie abstraite et nos « convictions bien pesées » (Ricoeur, 1990b : 62).

Si Ricœur, avec Rawls et Habermas, ne renonce en rien à la prétention à l’universalité des principes de justice en particulier, et des normes de l’agir en général, il cherche, plus que ses contemporains, à prendre en considération le trajet d’effectuation de ces normes et de ces principes en direction des contextes particuliers d’existence. Quoique critique à l’égard des positions communautariennes les plus radicales, pour autant qu’elles renoncent à l’idéal d’universalité, Ricœur milite pour soumettre à la discussion la validité de ces normes dans les contextes de vie concrète. C’est avec la parution de Soi-même comme un autre (1990) que la dialectique ricœurienne présente son originalité parmi les partisans de la démocratie procédurale. Il est affirmé le primat d’un point de vue téléologique, de facture aristotélicienne, qui invite à partir du sens de la « visée de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes ». Dans un second temps, il s’agit d’épurer ou de mettre à l’épreuve – en testant sa prétention à l’universalité – ce sens de la justice à la faveur de dispositifs procéduraux selon une démarche déontologique. Dans un troisième temps, il s’agit de prendre en compte la diversité et la singularité des situations personnelles et socio-culturelles pour appliquer les principes de justice selon l’idéal aristotélicien de la sagesse pratique ou du jugement moral en situation.

Cette dialectique s’applique à la fois à la sphère proprement éthico-morale qui régit les rapports de soi à soi et les rapports interpersonnels (« vivre avec et pour autrui ») et à la sphère politico-juridique qui gouverne les rapports institutionnels (« dans des institutions justes »). Ce qui ne veut pas dire (bien au contraire), en dépit de l’équivocité du réseau conceptuel ricœurien, que les rapports institutionnels soient dégagés d’un fondement éthique et moral (au sens général d’un rapport à la justesse des normes de l’agir humain). D’où la résistance de Ricœur à l’égard d’une reconstruction normative purement dyadique du vivre-ensemble sur la base d’une « responsabilité infinie pour l’autre », sur le mode levinassien par exemple. Tandis que l’éthique levinassienne justifie après-coup la prise en compte du tiers et des institutions de justice, avec Paul Ricœur, le tiers est d’emblée inclus dans une éthique politique de la pluralité humaine au sens arendtien du terme. Cette précision explique la place relativement ténue réservée à une théorie de la justice et du politique dans l’œuvre de Levinas, et inversement, la place considérable qui lui est faite dans l’œuvre de Paul Ricœur. En un sens, Ricœur commence là où Lévinas termine son parcours, au seuil du tiers. En approchant ce seuil, Ricœur infléchit la radicalité de l’éthique levinasienne par la politique arendtienne –en refusant une absolutisation de l’Autre qui aurait pour effet de réduire la fondation du lien social sur la base de relations interpersonnelles exclusives entre un « je » et un « tu ». Seule une institution comme un Etat peut prendre en charge les exclus du face-à-face pour distribuer à chacun ressources, santé, responsabilité et dignité (Ricœur, 1990a : 228).

4. L’idéologie et l’utopie

La justification du contenu des principes rawlsiens de la justice n’équivaut en rien pour Ricœur à une fermeture de l’horizon d’attente normatif des sociétés contemporaines. La social-démocratie ne représente pas pour Ricœur la fin de l’histoire idéologique ou utopique des démocraties occidentales. En ce sens peut-on comprendre la réhabilitation que fait le philosophe du concept d’utopie, et celui corrélatif, d’idéologie à travers une réflexion générale sur l’imaginaire social et politique (Ricœur, 1986 et 1997). L’intérêt de cette réflexion pour la science politique tient tout d’abord dans l’exposition d’une typologie de l’idéologie : l’idéologie-dissimulation au sens marxiste (système de représentations qui masque des rapports de classe), l’idéologie-légitimation au sens wébérien (ensemble de représentations qui comble le fossé entre la revendication à la domination d’une autorité et la croyance des dominés en celle-ci), l’idéologie-intégration (ensemble de médiations symboliques par lesquelles un groupe se construit une image positive de lui-même).

Contrairement à l’opposition héritée du marxisme entre science et idéologie ou réalité et idéologie, Paul Ricœur montre, d’une part, que la réalité sociale – y compris au niveau économique – est d’emblée médiatisée par des couches symboliques (mythes, récits, valeurs…), d’autre part, que la science elle-même, y compris la « science marxiste », n’est pas exempte d’idéologie. C’est à ce moment que Paul Ricœur cherche à résoudre le paradoxe de l’idéologie formulé par le sociologue Karl Mannheim : tout discours sur l’idéologie est lui-même pris dans les tenailles d’une autre idéologie. Pour résoudre ce paradoxe, Ricœur n’attend rien ni de la science d’inspiration marxiste, ni d’une sociologie de la connaissance, mais cherche une solution dans les ressources d’une philosophie politique (J. Michel, 2003). En d’autres termes, c’est du point de vue de l’utopie qu’un discours sur l’idéologie est possible. Ricœur définit l’utopie comme un système d’idées qui crée une distance entre ce qui est et ce qui devrait être. La fonction positive de l’utopie – au regard de sa fonction négative qui sombre dans la construction de monde chimérique – consiste à ébranler l’ordre donné, à subvertir le monde existant en proposant de nouveaux horizons d’attente aux sociétés humaines (même si une utopie, selon Ricœur, n’a pas nécessairement pour but de se réaliser mais de maintenir toujours une distance entre l’être et le devoir-être).

Si Ricœur n’a jamais caché son « respect quasi-hégélien pour les institutions », comme il l’appelle – ce qui explique également sa méfiance très arendtienne à l’égard des ruptures institutionnelles brutales – il n’a jamais masqué non plus ses fortes sympathies à l’égard des transformations sociales et politiques déportées finalement du côté de l’imaginaire collectif. Tout se passe comme si, avec Ricœur (très proche ici de Castoriadis), les enjeux de la révolution et de la subversion se jouaient dans « l’institution imaginaire de la société » : « L’imagination d’une autre société située nulle part ne permet-elle pas la plus fantastique contestation de ce qui est ? Si je devais rapporter cette structure de l’utopie à la philosophie de l’imagination, je dirais qu’elle se rapproche des variations imaginaires autour d’une essence que propose Husserl. L’utopie permet des variations imaginaires autour de questions comme la société, le pouvoir, le gouvernement, la famille, la religion…Nous pourrions dire qu’il n’y a pas d’intégration sociale sans subversion sociale. La réflexivité du processus d’intégration s’effectue à travers un processus de subversion. Le point de vue de nulle part permet de mettre le système culturel à distance ; nous le voyons de l’extérieur précisément à cause de ce « nulle part » (Ricœur, 1997 : 36-37).

Bibliographie

Œuvres politiques de RICŒUR, Paul :

« Le paradoxe politique », Histoire et Vérité, Paris : Le Seuil, 1964.

Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris : Le Seuil, 1986.

Soi-même comme un autre, Paris : Le Seuil, 1990.

Amour et Justice, Tübingen : JCB Mohr, Paul Siebeck, 1990.

Lecture 1. Autour du politique, Paris : Le Seuil, 1992.

La critique et la conviction, Paris : Calmann-Lévy, 1995a.

Le Juste, Paris : Esprit : 1995b.

L’idéologie et l’Utopie, Paris : Le seuil, 1997.

Le Juste 2, Paris : Esprit, 2001.

Parcours de la reconnaissance, Paris : Stock, 2004.

Quelques études sur la pensée politique de Paul Ricœur :

ABEL, O., 1996. La promesse et la règle, Paris : éditions Michalon, coll. « Bien commun ».

BAUBEROT, J., 1984. « Idéologie et utopie : sœurs ennemies ou triangle inachevé ? », Autres temps, nº 2, été 1984 : 65-71.

DOSSE, F., 1997. Paul Ricœur. Les sens d’une vie, Paris : La découverte.

HUNYADI, M., 1992. « Entre Je et Dieu : Nous. À propos de deux conceptions concurrentes de l’éthique : J. Habermas et P. Ricœur », in Hermès, 10, ed. CNRS : 139-152.

HUNYADI, M., 1994. « La Règle d’or : l’effet radar », Revue de théologie et de philosophie, 126 : 223-242.

MAESSCHALCK, M., 2006. « Paul Ricœur et les éthiques procédurales », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, tome 86, N.1. : 67-96.

MICHEL, J., 2003. « Le paradoxe de l’idéologie revisité par Paul Ricœur », Raisons politiques, n° 11 : 149-172.

MICHEL, J., 2004. « Le modernisme paradoxal de Paul Ricœur », Archives de philosophie, tome 67, hiver 2004 : 643-658.

MICHEL, J., 2005. « Herméneutique et déconstruction. Le différend éthico-politique entre Paul Ricœur et Jacques Derrida », Études phénoménologiques.

MICHEL, J., 2006. Paul Ricœur. Une philosophie de l’agir humain, Paris : Le Cerf, coll. « passages ».

MONGIN, O., 1988. « Les paradoxes du politique », Esprit nº 7/8 : 21-37.

MONGIN, O., 1994. Paul Ricœur, Paris : Seuil, coll. « Les contemporains ».

MONGIN, O., 1994. « De la justice à la conviction », Éthique et responsabilité, Paul Ricœur, Neuchâtel : éditions de la Baconnière, coll. « Langages », p. 1-85.

REVAULT D’ALLONES, M., 2000. « Les paradoxes du politique », Magazine littéraire, nº 390, sept. 2000 : 62-65.

ROMAN, J., 1988. « Entre Hannah Arendt et Eric Weil », Esprit, nº 7-8 : 38-48.

Liens : Arendt - Autonomie du politique - Économisme – Idéologie(s) - Justice procédurale - Marxisme – Marxisme analytique - Rawls - Social-démocratie – Socialisme – Théories de la justice - Utopie.

Comment citer cet article :

Michel, Johann (2007), « Ricoeur, Paul », in V. Bourdeau et R. Merrill (dir.), DicoPo, Dictionnaire de théorie politique.

http://www.dicopo.org/spip.php ?article46