L’idée de « nature » renvoie, dans le langage ordinaire, aux réalités sensibles qui constituent l’univers physique. Elle désigne, de façon plus étroite, la réalité matérielle, la substance qui compose tout corps ; elle se réduit alors à l’ensemble des éléments physiques qui constituent notre environnement, que ces éléments soient vivants (par exemple les plantes ou les animaux) ou non vivants (par exemple les matières minérales, l’eau ou le feu).

Dans une perspective philosophique, la nature renvoie généralement à deux sens différents, liés l’un à l’autre. La nature peut revêtir, en premier lieu, un sens cosmologique. Elle désigne ainsi, dans une perspective globale, l’univers tel qu’il existe et s’organise dans un ordre précis, et partant, anime la totalité des choses et des êtres. Dans ce sens, la nature désigne a minima l’ordre écologique, c’est-à-dire le milieu physique dans lequel les espèces vivantes naissent, vivent et meurent (par exemple le climat, les cycles des saisons, la terre, l’écosystème, etc.). Elle renvoie plus largement, dans la pensée classique, à l’ensemble de lois et de mécanismes par lesquels s’organise la permanence de l’ordre du monde (le cosmos), indépendamment du schéma divin ou de la marche chaotique de l’histoire.

La nature désigne, en second lieu, l’ensemble des principes et des fondements qui définissent une chose ou un être vivant. En ce sens, la nature d’une chose renvoie à ses propriétés intrinsèques et universelles, aux qualités propres qui permettent de la définir. En ce sens, elle en est à la fois l’essence ou la substance, en même temps que tous les principes propres qui l’animent et contribuent à son devenir. Autrement dit, chaque chose a des propriétés et un devenir qui lui sont propres et qui la distinguent des autres choses.

La pluralité des définitions s’appuie sur des conceptions variées – et potentiellement contradictoires – de la place de la nature dans l’ordre du monde. Dans une acception restrictive associant les éléments naturels à la matière (et à son mouvement), la nature a pu être mise en opposition avec les sources métaphysiques de l’univers. Elle a pu également être opposée à la raison humaine, à la vie sociale (c’est-à-dire à la « société » issue du contrat social) ou à l’Histoire. En revanche, dans une conception cosmogonique où l’ordre naturel est associé aux lois générales ordonnant l’univers, la nature a pu être considérée comme le prolongement du schéma divin et, dans la société, comme le creuset de toute vie sociale.

Dans la pensée chrétienne, par exemple, l’idée de nature a radicalement changé de statut par delà les siècles : alors qu’elle représentait le lieu de la corruption humaine dans la théologie des premiers siècles du Moyen Age (thèse augustinienne), elle fut progressivement conciliée avec les Écritures aux XIIe et XIIIe siècles (avec Guillaume de Conches, Jean de Salisbury, Albert le Grand, et surtout Thomas d’Aquin), ouvrant ainsi la voie à une réflexion chrétienne sur la mécanique de la nature qui vît se multiplier, par la suite, les tentatives de conciliation entre les enseignements bibliques et les connaissances rationnelles (Leibniz, Malebranche), et même, chez Spinoza, à un panthéisme où Dieu et la nature se confondent dans l’ordre éternel du monde.

On le voit, la référence à la nature peut recouvrir des projets philosophiques si divers qu’il apparaît difficile, dans un court article, d’isoler les spécificités ou les régularités de la pensée naturaliste [1], tant du point de vue de ses fondements théoriques que de celui des fins morales qui lui sont assignées. On souhaite néanmoins aborder ici trois ordres de questions. Tout d’abord, les différentes conceptions ou représentations de la nature qui se sont succédées (ex : la nature comme cosmos chez les anciens ; la représentation mécaniste avec l’émergence des sciences et de la pensée moderne ; l’interprétation historiciste à partir du XIXe siècle ; voire la figure d’un tout chaotique gouverné par la contingence dans la pensée évolutionniste). Ensuite, la figure de l’homme qui se dessine en contrepoint de ces représentations de la nature (ex : la conception fixiste de l’homme auquel est assignée une place particulière au sein d’un cosmos ordonné par une fin ; l’homme rationnel, individualisé et subjectif, dont la faculté de penser lui permet de faire de la nature un objet de connaissance et, partant, un environnement qu’il devient possible de maîtriser ; l’homme appréhendé, à partir du XIXe siècle, comme un être historique qui peut dès lors être lui-même un objet de connaissance…). Enfin, l’articulation entre ordre naturel et ordre politique (ex : chez les anciens, la « cité » conçue comme le prolongement de la nature, où les individus/citoyens voient leur place définie par leur condition naturelle ; chez les modernes, la dissociation entre l’état de nature présocial et une conception artificialiste de la société politique).

Unité et diversité des conceptions de la nature chez les anciens

Le seul exemple de la pensée antique suffit à faire apparaître les conceptions variées qu’entretient la philosophie avec l’idée de nature.

Aux VIIe-VIe siècles avant notre ère, les « physiciens » de l’école de Milet (Thalès, Anaximandre, Anaximène) s’intéressent à l’ordre universel à partir de l’observation du monde matériel. Ils y recherchent inlassablement les « principes vitaux » (les mécanismes et les forces) qui gouvernent la matière et, partant, forgent l’équilibre du cosmos et déterminent son devenir. L’attrait du monde naturel est, pour ces philosophes ioniens, une façon de se libérer des récits cosmogoniques faisant reposer le monde sur l’intervention de « puissances primordiales » et sur les mystères du sacré. En apportant des explications non religieuses sur l’ordre du monde, à l’aide d’arguments tirés de l’observation et de l’examen critique, ils renvoient ainsi la pensée mythique, les anciens récits, sur un terrain purement religieux. Leur réflexion sur la nature est ainsi l’occasion d’une première lecture désacralisée du monde. Elle contribue à l’émergence de la pensée rationnelle dans la Grèce antique. Parmi les philosophes présocratiques, Héraclite d’Ephèse (Ve siècle av. notre ère) conçoit également le monde physique comme un ordre dynamique, soumis à des forces et des tensions qui lui donnent un mouvement permanent. À l’opposé du monde fixe et immuable de Parménide, le monde héraclitéen est un flux perpétuel, un univers en constant devenir, dont le principe primordial est le feu, source de l’équilibre et de l’harmonie (« Ce monde a toujours été et il est et il sera un feu toujours vivant, s’alimentant avec mesure et s’éteignant avec mesure », Fragment, 30).

À la même époque, les Sophistes contribuent au développement d’une pensée morale, souvent identifiée sous le nom de « cosmopolitisme », qui met en avant la place de la nature. Ces savants itinérants (comme Protagoras, Gorgias, Hippias, Prodicos ou Antiphon), ne forment pas réellement une école de pensée. Néanmoins, insatiables voyageurs se déplaçant de cité en cité, pour beaucoup étrangers à Athènes – où ils sont accueillis avec les faveurs des réformateurs (comme Périclès) et logent chez les puissants, mais où ils sont également critiqués, à la fois pour leur vénalité et pour leur enseignement aux plus humbles – les Sophistes n’aiment guère le patriotisme guerrier véhiculée par la pensée athénienne (que représente par exemple Calliclès dans le Gorgias de Platon). Ils lui préfèrent une morale universaliste où tous les êtres apparaissent unis par leur appartenance à la même nature. Antiphon le Sophiste affirme ainsi que « sous tous les rapports, nous avons une nature semblable, Grecs comme Barbares. Ceci ressort des besoins naturels communs à tous les êtres humains. Tous peuvent y satisfaire de façon identique et il n’existe pas en ces matières de distinction entre Grecs et Barbares. Tous nous respirons le même air par la bouche et le nez et mangeons à l’aide de nos mains » (Fragments).

Le cosmopolitisme conduit les Sophistes à formuler l’idée de la primauté des principes de continuité inscrits dans la Nature (la physis) sur les lois de la Cité (le nomos). Certes, pour certains d’entre eux, notamment Protagoras, la loi humaine est nécessaire à l’amélioration de la cité. Sa célèbre phrase, selon laquelle « l’homme est la mesure de toutes choses, de celles qui sont comme elles sont, de celles qui ne sont pas comme elles ne sont pas », témoigne de son relativisme et, notamment, de son refus d’associer les actions humains à une source métaphysique. Mais pour d’autres, la Nature renferme des principes supérieurs qu’aucune cité ne peut détourner. « Les impératifs de la nature sont nécessaires » note ainsi Antiphon. De même, Hippias, mis en scène par Platon dans son Protagoras, affirme à ses interlocuteurs : « j’estime que vous êtes absolument tous des parents, des proches, des concitoyens selon la nature, sinon par la loi ; car, selon la nature, le semblable est parent du semblable, mais la loi, qui est un tyran pour tous les hommes, violente nombre de choses contre la nature ». Sur bien des plans, les Sophistes jouent un rôle majeur dans l’éclosion de la philosophie rationnelle au siècle de Périclès. Ils affirment plus précisément une conception de la nature qui constitue l’un des socles les plus sûrs de la pensée sur le droit naturel qui se développera, un peu plus tard, dans le monde hellénistique, puis à Rome.

La philosophie platonicienne cherche à dépasser cette opposition entre la nature et la loi. Hostile à la pensée de la physis, qui cantonne la nature à l’ordre matériel, Platon (Ve-IVe siècle av. notre ère) formule deux idées nouvelles. Tout d’abord, il conçoit l’ordre naturel dans sa relation avec les affaires humaines. Chez lui, la réflexion sur la nature ne vise plus seulement la compréhension de la matière, mais l’essence des choses humaines. Ensuite, Platon érige la nature en ordre idéal et absolu. Loin d’être animée par des mouvements incessants et des forces antagoniques (comme chez les philosophes ioniens), elle est un lieu d’harmonie et de sagesse. Elle est ce qui relie l’être humain au monde global, à ce qu’il nomme le « Tout ». Aussi, elle est bien plus qu’une matière (comme l’eau, l’air ou le feu) ; elle est le reflet de l’Intelligence qui gouverne l’univers. Elle permet d’assurer l’unité entre le Tout (l’ordre intelligible, auquel est rattaché « l’art » divin) et la matière (le monde sensible).

Quelques années plus tard, Aristote (IVe siècle av. notre ère) infléchit à nouveau la réflexion sur la nature. Il associe tout d’abord celle-ci à la vie humaine proprement dite. L’ordre naturel ne renvoie pas seulement à l’ordre cosmique, mais s’exprime dans chaque être et en chaque chose. Aristote met fin, ce faisant, à la distinction platonicienne entre l’intelligible et le sensible. Pour le Stagirite, en effet, la nature est présente dans le monde terrestre (le « monde sublunaire »), même si ce n’est que de façon imparfaite – dans la mesure où ce monde est marqué par la contingence et ne peut que maladroitement reproduire l’ordre parfait régnant dans le monde céleste (le « monde supralunaire »). Ensuite, en introduisant une lecture finaliste de l’organisation du monde vivant, Aristote propose une définition nouvelle de la nature. Pour lui, en effet, la nature ne peut se réduire à un ensemble de mécanismes physiques, pas plus qu’elle ne peut être présentée comme un lieu de fluidité marqué par des tensions et des processus aléatoires. Au contraire, elle est orientée par un télos (une fin, un accomplissement). Elle est organisée selon un certain ordre. Certes, elle est « mouvement », mais elle ne se présente pas comme un système du hasard : elle est la cause nécessaire des réalisations dont elle est le lieu. Aristote compare la nature à « l’art » (c’est-à-dire à la connaissance mise au service de l’action, ce que les Grecs appelait la tekhnê) : comme tout objet créé par l’esprit a une finalité qui lui est assignée, toute chose naturelle existe en vue d’une fin. Enfin, dans la pensée aristotélicienne, la nature est l’occasion d’une réflexion plus large sur l’implication des hommes dans la cité. Aristote conçoit en effet cette dernière comme le creuset de la vie naturelle. Il établit ainsi le caractère naturel du lien politique : la participation des citoyens aux affaires publiques est l’expression même de l’ordre de la Nature.

La référence à la nature connaît de nouvelles évolutions avec la pensée stoïcienne. Bien que né en Grèce vers 300 av. notre ère, le stoïcisme rencontre un vif succès dans le monde romain. Il met l’accent, tout d’abord, sur les « vertus privées » plutôt que sur l’implication dans la vie de la cité. Pour les Stoïciens, la vie intérieure doit être le lieu d’un perfectionnement moral. La sagesse humaine, par laquelle chaque homme peut accéder à la « tranquillité de l’âme », implique de faire des choix individuels conformes aux lois universelles inscrites dans l’ordre de la nature. Les Stoïciens, en particulier sous la plume de Cicéron, ouvrent ensuite une réflexion sur la cité et sur ses fins morales, considérant que les lois humaines doivent puiser leurs principes dans les exigences de la « loi naturelle ». Ils établissent ainsi les bases de la réflexion sur le « droit naturel » qui, des siècles plus tard, servira la cause de la pensée juridique savante contre les conceptions conservatrices de l’Église romaine – notamment contre l’idée de la justice surnaturelle, héritée de plusieurs siècles d’augustinisme politique.

On le voit, la référence à la nature renvoie à des systèmes philosophiques d’une très grande diversité. On doit ainsi prendre garde à ne pas réduire la portée de chaque œuvre. Toutefois, nous tenterons d’identifier trois points de convergence dans les conceptions du monde véhiculées par le naturalisme dans la philosophie antique.

Tout d’abord, les penseurs naturalistes estiment que la nature est une réalité intelligible et, ainsi, que tout projet philosophique doit s’appuyer sur la compréhension des choses et des êtres. Ils refusent ainsi de réduire l’existence de la réalité à une cause surnaturelle. Pour eux, la nature est régie par ses propres lois ; elle constitue un ordre autonome ; elle doit être comprise essentiellement comme un ensemble de mécanismes formés de matière et de mouvements. À cet égard, si les penseurs naturalistes n’abandonnent pas l’idée d’une « cause première » de l’univers, souvent considérée sur un plan surnaturel, ils excluent de rattacher le monde physique (ses principes, son évolution et ses fins) à sa seule source métaphysique et, en particulier, à une transcendance divine. Cette conception de la philosophie classique suscita fort logiquement, chez les théologiens chrétiens de l’Europe médiévale, une forte hostilité dans la mesure où elle pouvait faire obstacle au récit de la Création et au principe de la toute-puissance de la grâce (théorie selon laquelle l’homme, depuis la Chute, est voué à se détourner de la vie terrestre et à s’en remettre à Dieu pour le salut de son âme). Il faudra attendre le développement du thomisme, au XIIIe siècle, pour que la nature, dans la pensée chrétienne, ne soit plus considérée comme un lieu de perdition, mais comme le cadre dans lequel les hommes peuvent vivre conformément à la vertu.

Ensuite, les philosophes naturalistes considèrent généralement la nature comme un système ordonné et cohérent. Ils la conçoivent comme un ensemble harmonieux, unifié et achevé, au sein duquel s’organisent tous les éléments de la réalité. Dans la pensée stoïcienne, en particulier, elle est le lieu où se réalise une « raison » qui lui est propre, une raison naturelle, surplombante – que l’on ne doit pas confondre, bien sûr, avec la raison humaine (c’est-à-dire la faculté de penser). La sagesse consiste ainsi à suivre les règles que dicte la nature, à vivre et agir conformément à son équilibre, à ses mécanismes et à ses lois (en particulier chez les Stoïciens et les Cyniques). Toutefois, dans la pensée classique, la nature est rarement considérée comme un ordre figé. Au contraire, elle est souvent perçue comme un ensemble dynamique, soumis à un jeu de forces et de mouvements qui n’entravent pas son équilibre général. Elle est également souvent considérée comme un ordre hiérarchisé, ordonné autour d’un principe supérieur (par exemple, dans la pensée ionienne, l’archè, principe premier permettant le mouvement et l’association des éléments formant l’univers).

Enfin, chez les anciens, l’être humain, comme toute chose existante dans l’univers, est le produit de la nature et de ses lois. Il n’est qu’une partie d’un tout qui le dépasse. Il n’est pas un sujet autonome dont la vie subjective préexisterait à toute chose. La philosophie d’Aristote incarne tout particulièrement cette conception de l’homme comme un élément de la nature. L’être humain s’inscrit, pour le philosophe athénien, dans une sociabilité spontanée ; il dépend de la société dans laquelle il vit ; il est, par nature, un « être social ». « La cité est au nombre des réalités qui existent naturellement, et l’homme est par nature un animal politique, note Aristote. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est soit un être dégradé soit au-dessus de l’humanité » (Politique, I, 2). Le naturalisme des anciens entretient, à cet égard, une conception « holiste » du monde où l’homme est enserré dans un ensemble de déterminations collectives. Cette conception antique, qui pose le caractère naturel du lien politique, ne commencera à être mise en question qu’avec l’émergence de la pensée moderne, et notamment avec les théories du contrat social (dont l’un des apports majeurs sera de penser l’ordre social comme une construction humaine, issue de la volonté des hommes d’échapper à l’égoïsme et à la violence). Elle sera définitivement abandonnée par l’individualisme philosophique et juridique d’où émergeront, aux XVIIIe et XIXe siècles, les idées d’autonomie individuelle et de liberté.

Ces trois points de convergence du naturalisme antique entraînent des conséquences du point de vue moral et juridique. Sur le plan moral, les philosophes naturalistes considèrent que la sagesse humaine, la vie vertueuse, consiste, pour tout homme, à s’efforcer d’accorder ses choix et ses comportements aux lois naturelles. La pensée stoïcienne a tout particulièrement développé cette visée éthique. Les Stoïciens considèrent la nature comme un lieu de sagesse. L’homme vertueux, pour s’accorder à la vie naturelle, doit se livrer à un exercice de volonté : il doit se détacher des contraintes matérielles, réfréner ses passions, mépriser la richesse et la puissance, se détacher du monde qui l’entoure afin de rechercher une vie conforme à l’ordre naturel qui s’exprime en toute chose. Le perfectionnement moral consiste ainsi à demeurer insensible aux contingences du monde physique. C’est bien dans la nature des êtres que se révèle la vie morale (le mot d’ordre des Stoïciens est : « Suivre nature »). À cet égard, la raison n’est pas dissociable de la nature : elle est une « raison naturelle » qui prend forme dans l’harmonie des choses et des êtres. La morale stoïcienne rencontre un succès inédit dans la pensée politique romaine (avec, notamment, Cicéron, Sénèque, Épictète et Marc Aurèle). Elle y sert de point d’appui à la pensée universaliste qui justifie le rayonnement de la culture romaine : les hommes étant reliés par une commune nature, ils peuvent se retrouver dans un mouvement de civilisation porté par Rome. Comme philosophie de l’équilibre et de la mesure, elle inspire également une morale de l’action raisonnable. La sagesse du chef politique réside, comme chez tout homme de vertu, dans le contrôle de soi et dans le respect des règles édictées par la nature. La recherche du juste et du bien suppose, en toute circonstance, de ne point céder à l’ambition ou au caprice.

Sur le plan juridique, les anciens ouvrent la réflexion sur le « droit naturel ». Pour eux, les lois humaines ont vocation à mettre en œuvre les lois de la nature. Toute politique qui va à l’encontre du droit naturel conduit inéluctablement au désordre et à l’injustice. Cicéron est le premier à forger une doctrine cohérente du droit naturel. Pour le magistrat et philosophe romain, la raison politique qui doit guider l’édification des règles humaines ne peut trouver sa source que dans la « loi naturelle » (summa lex) autour de laquelle s’ordonne la vie universelle. « Il existe une loi vraie, c’est la droite raison, conforme à la nature, répandue dans tous les êtres, toujours d’accord avec elle-même, non sujette à périr, qui nous appelle impérieusement à remplir notre fonction, nous interdit la fraude ou nous en détourne... Cette loi n’est pas autre à Athènes, autre à Rome, autre aujourd’hui, autre demain, c’est une seule et même loi éternelle et immuable, qui régit toutes les nations » (La République, III, 22).

D’une manière générale, la réflexion philosophique sur la nature, en Grèce, puis à Rome, joue un rôle déterminant dans le déclin de la pensée mythologique. Le naturalisme concourt au développement d’une réflexion morale qui contribue à l’érosion des représentations sacrées dans la production du savoir. Il favorise l’émergence de la philosophie rationnelle, entendue comme une discipline de l’esprit qui privilégie la connaissance comme voie de la sagesse et qui, pour reprendre les mots de Jean-Pierre Vernant, « cherche à fonder l’ordre du monde sur des rapports de symétrie, d’équilibre, d’égalité entre les divers éléments qui composent le cosmos » (Les origines de la pensée grecque, 1962). C’est sur les fondations de la pensée naturaliste qu’à Rome, la réflexion sur le droit trouve sa pleine légitimité. Plus généralement, le naturalisme antique est une première étape vers une conception philosophique qui ne soumet pas toute la réalité du monde à un projet divin, mais forge l’hypothèse que la nature est régie par des lois propres, notamment des lois physiques.

La redécouverte de l’idée de nature au Moyen Age

Au Moyen Age, la « redécouverte » de l’idée de nature par la pensée scolastique permet de sortir de siècles dominés par la théologie chrétienne traditionnelle qui faisait de Dieu le fondement et la cause de toute réalité. Elle permet de penser la nature – et donc le monde terrestre où les hommes vivent et se côtoient – comme un ordre spécifique. Elle permet surtout de réhabiliter l’idée aristotélicienne de la « vie naturelle » et, partant, de forger une conception nouvelle de la société.

Jusque-là, la théologie chrétienne occidentale forgée par les Pères de l’Eglise dans les premiers siècles de l’ère chrétienne donnait une vision profondément pessimiste de la nature, étroitement associée à la doctrine du Péché originel. La pensée de saint Augustin est l’une des principales sources de cette doctrine. Revisitant le texte de la Genèse, l’auteur de la Cité de Dieu se donne pour ambition d’expliquer l’étendue du mal dans le monde terrestre. Il entend montrer que Dieu est juste et bon, malgré les malheurs et les violences qui traversent la vie humaine. Il avance ainsi que le monde de la Création, pacifique et harmonieux, a été corrompu par la faute d’Adam. L’évêque d’Hippone reprend à cet égard l’interprétation paulinienne expliquant la source du mal par le péché (« Par un seul homme, Adam, le péché est entré dans le monde, et par le péché est venue la mort ; et ainsi la mort s’est étendue sur tous les hommes, parce que tous ont péché… », Paul, Epître aux Romains, V-12). Mais il en tire la conclusion que le péché est « originel » ; il est une souillure héréditaire qui se transmet à toute l’humanité. Le péché est ainsi à l’origine d’une corruption de la nature humaine, et non d’un seul être. Il a changé la nature de l’homme dans son essence, désormais portée au mal : chaque être humain est pécheur. Aussi, toute vie humaine, pour être exemplaire, doit nécessairement être vouée à la recherche de la grâce divine, seule voie pour obtenir le pardon de ses fautes. En d’autres termes, l’existence terrestre ne peut avoir de but en soi, si ce n’est de vivre dans la recherche du salut. Cette interprétation augustinienne de l’existence du malheur n’a pas pour seul effet de conduire à une « désacralisation » de la nature, désormais distincte du gouvernement divin ; elle conduit à un déclassement assez brutal de la vision de l’ordre naturel, considéré comme un lieu de corruption, d’injustice, de dépravation, de discorde et d’abandon. Elle dominera la théologie chrétienne occidentale durant le haut Moyen Age.

À partir des XIe et XIIe siècles, le développement de la pensée scolastique, qui ouvre la voie au bouillonnement intellectuel de la « renaissance médiévale » (culminant au XIIIe siècle), renouvelle progressivement l’idée de nature. Il est à l’origine de la réhabilitation progressive des idées naturalistes issues de la philosophie des anciens. Il permet, à nouveau, de concevoir la nature comme un lieu d’harmonie universelle.

Certes, la pensée savante du Bas Moyen Age reste largement sous l’emprise de la doctrine de l’Église de Rome. La théologie est alors considérée comme la mère de toutes les sciences. Néanmoins, la redécouverte des textes antiques contribue à la diffusion d’idées nouvelles modifiant progressivement les représentations du monde du vivant. La découverte de traités philosophiques et scientifiques arabes (ceux d’Al-Farabi, Avicenne et Averroès notamment) ont non seulement permis la diffusion de nouvelles connaissances venues d’Orient (algèbre, mathématique, botanique, astronomie), mais aussi de redécouvrir des fragments essentiels des œuvres de la pensée hellénique (Euclide, Ptolémée, Hippocrate, Galien) et de l’antiquité tardive (Boèce). Certaines écoles ecclésiastiques de l’Europe médiévale s’ouvrent ainsi aux « savoirs profanes » de l’Antiquité, incitant quelques théologiens et savants novateurs (comme Adélard de Bath, Anselme de Canterbury, Pierre Abélard, Hugues de Saint-Victor ou Jean de Salisbury) à poser des interrogations inédites sur l’homme et la nature, en éclairant le contenu de la révélation chrétienne par les connaissances philosophiques anciennes.

Au XIIe siècle, l’école de Chartres devient l’un des centres les plus actifs du renouvellement des idées. Maîtrisant particulièrement bien les arts du calcul (arithmétique, géométrie, astronomie, musique), ses clercs contribuent au développement de l’observation raisonnée du monde naturel. Ils interprètent les traités scientifiques gréco-arabes ramenés d’Orient, dont ils compilent les connaissances sur la nature. Les savants chartrains ont le goût pour les savoirs empiriques. Ils incarnent une nouvelle sensibilité naturaliste qui tente de concilier le message chrétien avec l’idée d’un ordre naturel conçu comme le prolongement de l’harmonie universelle. Pour Guillaume de Conches et Thierry de Chartres, il appartient même de commenter la Bible à l’aide de la connaissance des lois de la Nature. Ce lien nouveau établi entre Dieu et la Nature a une portée majeure puisqu’il associe au message de la Toute-puissance divine l’idée d’un cosmos établi sur des bases rationnelles. La nature n’est plus totalement assimilée aux mystères divins ; elle est désormais pensée sous forme de « lois ». L’homme en est un rouage essentiel : penser l’ordre naturel conduit les chartrains à introduire des interrogations sur la vie terrestre, attirant ainsi les condamnations féroces des théologiens conservateurs (comme Bernard de Clairvaux). D’une manière générale, si la voix des maîtres de Chartres reste encore peu entendue dans l’Europe médiévale, elle traduit l’ouverture de la pensée aux connaissances empiriques, la recherche d’une conciliation entre la foi et la raison humaine et, surtout, la restauration d’une conception optimiste de la nature.

Au XIIIe siècle, Thomas d’Aquin joue un rôle majeur dans la réhabilitation de l’idée de nature. Il est le premier à tenter de forger une synthèse universelle soucieuse de combiner l’héritage augustinien et les sources de la philosophie morale des anciens, en particulier Aristote (dont une petite partie de l’œuvre vient alors d’être redécouverte). Dans la Somme théologique, il approfondit la réflexion engagée quelques années plus tôt par son maître Albert le Grand et produit une contribution doctrinale sans précédent permettant de défendre l’idée d’une compatibilité des connaissances profanes et des vérités chrétiennes. Il réhabilite ainsi les idées naturalistes, en invitant le fidèle à ne point se détourner de sa nature, mais au contraire à rechercher le salut par l’exercice d’une vie naturelle exemplaire. Le renversement de perspective est majeur : la nature ne s’oppose plus à la grâce de Dieu ; elle n’est plus le lieu du vice et de la déchéance ; elle est au contraire le prolongement de l’ordonnancement divin et, à ce titre, le lieu où la vie humaine peut être réglée par la recherche du bien.

Avec le naturalisme médiéval, l’existence terrestre prend un sens nouveau : la vie humaine n’est plus seulement déterminée par la quête du salut divin ; l’homme est fondé à s’élever ici et maintenant, par la sagesse et la vertu. La nature, quant à elle, n’est plus considérée comme un lieu de perdition ; elle peut être vue comme un ordre harmonieux, réglé par des « lois naturelles », dans lequel l’homme vertueux peut rechercher le bien dès lors qu’il vit en accord avec ces lois. Autrement dit, la pensée naturaliste du Moyen Age rouvre la possibilité, pour les hommes, de progresser et donc de s’accomplir sur terre, là où, auparavant, ils étaient condamnés. Certes, elle conçoit encore l’être humain comme enserré dans les déterminismes de la nature et n’envisage pas l’autonomie individuelle. Mais elle permet un infléchissement éthique qui ouvre la voie à une réflexion sur les liens entre la physique et la métaphysique, entre les mouvements du monde et son éternité, entre la nature et Dieu. Et surtout, elle rend possible l’émergence d’une nouvelle philosophie morale et politique s’intéressant aux affaires humaines tout autant qu’au gouvernement divin.

Puissance de la nature et puissance de Dieu chez les penseurs prémodernes

A partir de la Renaissance, le renouvellement des conceptions de la nature est indissociable de l’évolution intellectuelle qui accompagne le développement sans précédent des connaissances expérimentales. L’observation du monde physique, avant même d’être érigée par les philosophes en instrument d’accès à la vérité, l’emporte d’abord empiriquement dans le domaine des sciences nouvelles. La géométrie, la perspective, l’optique, les arts mécaniques, l’anatomie ou la botanique permettent de dégager des principes essentiels d’investigation qui modifient lentement les règles du raisonnement savant. Les nouvelles disciplines posent les jalons de la pensée positive : la nécessité d’appuyer le savoir sur l’observation ; le refus de considérer la morale comme un fondement de la connaissance empirique ; le recours au raisonnement logique. Alors que la pensée « naturaliste » médiévale demeurait liée à des préoccupations métaphysiques, les nouvelles disciplines empruntent le langage de la science. Jérôme Cardan, Nicolas Copernic, Giordano Bruno, Francis Bacon, Galilée contribuent, chacun à sa manière, à définir les règles de la démarche expérimentale. Ils considèrent ainsi la nature comme un ensemble de mécanismes physiques dont il convient de déchiffrer les lois spécifiques. Sans rejeter l’existence de déterminations universelles, ils montrent que l’étude de la nature implique de se libérer des prénotions qui altèrent la connaissance objective. Bacon, par exemple, invite à se détacher des illusions portées par les représentations de l’esprit humain, liées aux sens, à l’éducation, au langage et à la morale. Il propose une méthode consistant à comparer et classer les événements de la nature, susceptible de déboucher, par le biais de généralisations successives, sur la définition de leurs formes universelles (La nouvelle logique, 1620).

Au XVIIe siècle, la nouvelle pensée scientifique gagne du terrain, plaçant les anciennes orthodoxies savantes dans une position défensive. Toutefois, les savants ne condamnent pas la religion. Ils cherchent bien plus à concilier les connaissances liées aux découvertes scientifiques avec les vérités du christianisme. Pour la plupart, ils condamnent l’athéisme et continue de faire référence à l’œuvre de Dieu. Beaucoup considèrent le caractère mécanique de la nature, organisée selon les lois parfaites des mathématiques, comme la meilleure preuve du caractère parfait de la Création. Comme a pu le montrer Alexandre Koyré, les travaux d’Isaac Newton incarnent bien cette aspiration à l’intégration des connaissances scientifiques et de la théologie. D’un côté, le mathématicien, physicien et astronome anglais établit définitivement les fondements mathématiques de la science. Ses découvertes sur la gravitation et la lumière marquent ainsi le triomphe de l’esprit empirique sur le naturalisme classique. Ses explications traduisent une démarche positiviste qui ne s’en tient qu’aux résultats de la démonstration mathématique. Mais de l’autre, il n’en tire aucune philosophie morale ou politique strictement rationaliste. « J’ai expliqué jusqu’ici les phénomènes célestes et ceux de la mer par la force de la gravitation, mais je n’ai assigné nulle part la cause de cette gravitation » écrit-il dans Les principes mathématiques de la philosophie naturelle (1665). Son manuscrit De la gravitation (v. 1670) exprime d’ailleurs une critique à l’égard de la pensée cartésienne et propose une réflexion métaphysique qui conçoit Dieu comme un « souverain maître ». Il exprime très clairement cette position en 1713 : « cet admirable arrangement du soleil, des planètes et des comètes, ne peut être que l’ouvrage d’un être tout-puissant et intelligent. Et si chaque étoile fixe est le centre d’un système semblable au nôtre, il est certain que, tout portant l’empreinte d’un même dessein, tout doit être soumis à un seul et même Etre […]. Cet Etre infini gouverne tout, non comme l’âme du monde, mais comme le Seigneur de toutes choses. […] Le vrai Dieu est un Dieu vivant, intelligent, et puissant ; il est au-dessus de tout et entièrement parfait. Il est éternel et infini, tout-puissant et omniscient, c’est-à-dire qu’il dure depuis l’éternité passée et dans l’éternité à venir, et qu’il est présent partout dans l’espace infini : il régit tout et il connaît tout ce qui est et tout ce qui peut être » (« scholie général » ajouté aux Principes…, Livre III).

On le voit, chez Newton comme chez de nombreux savants du XVIIe siècle, le développement de la connaissance expérimentale sur la nature ne peut s’exonérer d’une réflexion métaphysique et, notamment, de la référence au Dieu créateur. Elle ouvre la voie à une « théologie naturelle » qui tente de mieux connaître le schéma divin à partir de la connaissance du monde. Le souci des savants est bien de faire concorder la foi et la raison, la science théologique et l’observation de la nature. Il n’est pas de mener une offensive contre la théologie – bien que dans les pays placés sous l’influence de l’Eglise romaine, le dogme catholique commence de plus en plus à souffrir du relativisme imposé par les sciences. C’est dans ce contexte de renouvellement des savoirs que deux des plus brillants esprits du siècle, Spinoza et Leibniz, élaborent des réflexions originales sur le lien entre l’ordre de la nature et le gouvernement de Dieu. Tous deux reconnaissent à la fois l’importance du schéma divin et la force des lois mécaniques de la nature. Mais ils en tirent des philosophies diamétralement opposées.

Baruch Spinoza donne à la nature une ampleur exceptionnelle. Pour le philosophe hollandais, l’ordre naturel n’est pas seulement le creuset d’une mécanique universelle ; il se confond avec le schéma divin, avec le Tout et l’Eternité, avec Dieu. « La puissance de la nature, écrit-il, c’est […] la puissance même de Dieu, qui possède un droit souverain sur toutes choses » (Traité théologico-politique, 1665, XVI). La nature se traduit également dans la vie individuelle : « comme la puissance universelle de toute la nature n’est autre chose que la puissance de tous les individus réunis, il en résulte que chaque individu a un droit sur tout ce qu’il peut embrasser, ou, en d’autres termes, que le droit de chacun s’étend jusqu’où s’étend sa puissance » (Ibidem). Le spinozisme propose ainsi une éthique où l’expression de Dieu, la métaphysique de l’univers, les lois de la nature et l’individu dans sa condition naturelle se confondent. Elle défend un panthéisme moniste où toutes les expressions du monde se condensent et se mêlent dans une unique « substance » qui embrasse l’ordre éternel du monde. D’une manière générale, l’assimilation spinoziste de Dieu à la Nature ne pouvait que susciter l’ire de l’Église de Rome.

La philosophie de Leibniz poursuit une même interrogation sur les liens entre le monde mécanique de la nature et les sources métaphysiques de l’univers. Le philosophe et mathématicien allemand tente de concilier, à cet égard, les apports de la pensée rationnelle – notamment le cartésianisme qui accorde sa confiance dans les sciences nouvelles – et les fondements de la pensée classique hérités de la scolastique médiévale. Dans ses Principes de la nature et de la grâce fondés en raison (1714), il considère l’existence de deux plans : le monde physique de la nature et le règne moral de la grâce. Le premier est déterminé par les principes mécaniques pouvant être étudiés par les sciences mathématiques et la physique. Le second désigne « l’harmonie établie de tout temps », c’est-à-dire l’accord entre toutes les substances ordonné par Dieu. Ainsi, les lois de la nature prolongent des principes plus élevés qui ne peuvent être expliqués par le langage mathématique. Distinguant les lois physiques et l’ordre métaphysique, Leibniz revendique l’autonomie totale de la nature, réservant l’action de Dieu à la grâce qui agit auprès des hommes. Il s’éloigne ainsi tout autant de la conception moniste de Spinoza (qui crée une confusion de tous les principes), que d’une lecture « géométrique » (purement mécaniste) réduisant la substance du monde à la matière, à l’espace et au temps. Sur ce dernier point, Leibniz notait ainsi, en 1695, qu’« ayant tâché d’approfondir les principes mêmes de la Mécanique, pour rendre raison des lois de la nature que l’expérience faisait connaître, je m’aperçus que la seule considération d’une masse étendue ne suffisait pas, et qu’il fallait employer encore la notion de la force, qui est très intelligible, quoiqu’elle soit du ressort de la Métaphysique. Il me paraissait aussi que l’opinion de ceux qui transforment ou dégradent les bêtes en pures machines, quoiqu’elle semble possible, est hors d’apparence, et même contre l’ordre des choses. […] il est impossible de trouver les principes d’une véritable Unité dans la matière seule ou dans ce qui n’est que passif, puisque tout n’y est que collection ou amas de parties jusqu’à l’infini » (Système nouveau de la nature et de la communication des substances).

La distinction de la nature et du politique dans la pensée contractualiste et les théories du droit naturel

On aurait tort de penser que les premiers philosophes de la modernité rompent brutalement avec les références à la nature. Les nouvelles théories politiques qui émergent au XVIIe siècle continuent de penser l’homme dans sa relation à la nature. Néanmoins, elles refusent d’enfermer la vie humaine dans la lecture déterministe qu’imposait la pensée médiévale (même si le christianisme médiéval ne niait pas l’existence du « libre-arbitre », chaque homme étant capable de choisir entre le bien et le mal, entre la Cité de Dieu et la Cité terrestre…). Elles commencent à reconnaître l’individu comme un sujet doté de volonté – et donc capable de s’émanciper de ses attaches naturelles.

Les philosophes du contrat social – notamment Grotius, Hobbes, Pufendorf, Locke ou Rousseau – appréhendent la nature dans sa dimension anthropologique, en l’assimilant aux propriétés fondamentales des êtres humains, et non plus à un ordre antérieur et supérieur à l’expérience. Ils abandonnent ainsi la conception cosmologique de la nature et n’en retiennent qu’une conception individualisée. Ils s’intéressent, en effet, à la condition naturelle des hommes, ce qu’elles appellent l’« état de nature ». Mais Ils ne pensent pas cette condition comme définitive dans la mesure où les êtres humains sont dotés d’une volonté et de facultés sociales leur permettant de s’organiser en société. C’est en effet en sortant de l’état de nature et en parvenant à forger une nouvelle sociabilité, par un pacte d’association, que les hommes établissent la société et se donnent un pouvoir civil capable de garantir leur sécurité – voire, pour Locke ou pour Rousseau, de leur permettre de retrouver la liberté (la « liberté naturelle » de la personne chez Locke ; la « liberté civile » du citoyen chez Rousseau). Le changement de perspective philosophique est radical, car la « vie naturelle » n’est plus, pour l’être humain, la condition de la vie morale. Les actions humaines ne peuvent plus être envisagées comme la réplication d’une nature immanente, antérieure à la volonté. La raison humaine, qui permet la compréhension des choses, n’est plus vouée à rester le reflet de la raison naturelle. En décidant, par un pacte d’association, de quitter leur état de nature et de forger un ordre social et politique capable de les protéger des faiblesses et des violences dont ils sont eux-mêmes porteurs, les êtres humains accèdent à ainsi l’autonomie.

De la même façon, si les réflexions sur le droit naturel connaissent un grand succès à la même époque – sous l’impulsion de l’école de Salamanque (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Francisco Suárez, Tomás de Mercado), puis d’auteurs comme Grotius, Pufendorf et Locke – ce n’est point dans une orientation conservatrice qui placerait les hommes sous l’emprise d’une nature universelle dont ils ne pourraient s’extraire. L’antériorité du droit naturel sur le droit positif ne suppose pas la supériorité de la nature sur l’homme.

Certes, pour les partisans du droit naturel, les principes éthiques fondamentaux préexistent aux lois humaines. Ils sont immuables et universels. Ils doivent servir de fondement philosophique et moral à l’organisation de la vie sociale. De surcroît, pour certains auteurs, la réflexion sur les lois de la nature reste même profondément ancrée dans la métaphysique chrétienne, comme l’atteste la réflexion de Locke : « Quand quelqu’un viole les lois de la nature, il déclare, par cela même, qu’il se conduit par d’autres règles que celles de la raison et de la commune équité, qui est la mesure que Dieu a établie pour les actions des hommes, afin de procurer leur mutuelle sûreté, et dès lors il devient dangereux au genre humain, puisque le lien formé des mains du Tout-Puissant pour empêcher que personne ne reçoive de dommage, et qu’on n’use envers autrui d’aucune violence, est rompu et foulé aux pieds par un tel homme », Traité du gouvernement civil, 1690, II).

Toutefois, dans la réflexion sur le droit naturel, les lois de la nature ne s’imposent pas à l’être humain de façon hétéronome. Elles n’existent pas en soi (« N’étant point écrites, […] [elles] ne [peuvent] exister que dans le cœur des hommes » rappelle Locke). Etant lié à la nature humaine, seule la raison humaine peut en dégager les principes. De plus, le droit naturel n’a de sens que s’il protège et libère ; il est essentiellement orienté vers l’individu et ses droits (comme la sûreté, la propriété, la liberté de conscience, etc.) qui doivent primer sur les impératifs du pouvoir ; il ne constitue une limite à la loi humaine que si celle-ci produit des normes injustes et arbitraires. Au final, la pensée jusnaturaliste conçoit le droit naturel et le droit rationnel de façon dialectique : c’est bien la relation entre les deux ordres qui importe ; sans cette continuité, il n’y a point de justice dans la société.

Un passage du Traité du gouvernement civil (XV) est particulièrement significatif de la continuité supposée entre les lois non écrites, inscrites dans la nature, et les lois formelles que prennent les dirigeants : « Le pouvoir politique est ce pouvoir que chaque homme a dans l’état de nature, qu’on a réuni entre les mains d’une société, et que cette société a remis à des conducteurs qui ont été choisis, avec cette assurance et cette condition […] que ce pouvoir sera employé pour le bien du corps politique, et pour la conservation de ce qui appartient en propre à ses membres. Or, le pouvoir […] consiste à user des moyens les plus propres, et que la nature permet, pour conserver ce qu’on possède en propre, et pour punir ceux qui violent les lois de la nature […]. La fin […] de ce pouvoir, lorsqu’il est entre les mains de chaque particulier, dans l’état de nature, n’étant autre chose que la conservation de […] tous les hommes en général, lorsqu’il vient à passer et à résider entre les mains des magistrats et des princes, il ne doit avoir d’autre fin, ni d’autre objet que la conservation des membres de la société […], que la conservation de leurs vies, de leurs libertés, et de leurs possessions ; […] ce pouvoir ne saurait légitimement être un pouvoir absolu et arbitraire à l’égard de leurs vies et de leurs biens ».

D’une manière générale, les nouvelles théories philosophico-juridiques rompent ainsi clairement avec le naturalisme médiéval. D’une part, elles ne considèrent plus la société humaine comme le prolongement direct de la nature ; les hommes peuvent établir leurs propres lois, en accord avec les principes éthiques universels inscrits dans le droit naturel. D’autre part, si nature il y a, elle n’existe que par la médiation de l’individu, de la volonté et des droits humains.

Rationalisme, philosophie du sujet et désenchantement de la nature

À partir du XVIIIe siècle, la montée en puissance de conceptions rationalistes contribue au déclin de la pensée métaphysique. La pensée moderne, recherchant les fondements de la vérité dans la raison humaine et dans les connaissances positives, abandonne la représentation de la nature comme cosmos ordonné. Elle lui substitue une représentation physicaliste, traduisant l’abandon des causes finales au profit des seules causes mécaniques.

Les philosophes modernes ancrent leur réflexion dans la pensée scientifique du XVIIe siècle, sur laquelle s’appuie la représentation mécaniste de l’univers. Ils voient dans la formule de Galilée, selon laquelle « la nature est écrite en langage mathématique », la formidable révolution intellectuelle permettant de penser la nature, et donc l’homme, indépendamment de toute cause surnaturelle (« On ne peut […] comprendre [le livre de l’Univers], si d’abord on n’apprend pas à comprendre la langue et à connaître les caractères dans lesquels il est écrit. Il est écrit en langage mathématique, et les caractères sont des triangles, des cercles, et d’autres figures géométriques, sans lesquelles il est impossible d’y comprendre un mot. Dépourvu de ces moyens, on erre vainement dans un labyrinthe obscur », L’Essayeur, 1623). Mais c’est surtout la pensée cartésienne qui, pour les philosophes modernes, est à l’origine de la rupture avec la représentation cosmologique de la nature. En effet, Descartes entend non seulement forger une méthode philosophique reposant sur la faculté de penser pour libérer les sciences des préjugés qui hantent le monde (Le discours de la méthode, 1637), mais il renonce ouvertement aux lumières de la religion dans la recherche des « connaissances vraies ». Dans la préface des Principes de la philosophie (1644), il affirme ainsi que « la connaissance de la vérité par ses premières causes, c’est-à-dire la sagesse, dont la philosophie est l’étude » résulte de « la raison naturelle sans la lumière de la foi ». Pour le mathématicien français, la nature n’est pas déterminée par des principes infrangibles à l’origine de tous les mouvements du monde : ses forces sont le résultat d’enchaînements de causes et d’effets, de régularités objectives qu’il est possible de décrire et même de mesurer.

Le rationalisme cartésien influe fortement sur les philosophes des Lumières, en particulier en France. Il contribue ainsi au désenchantement du monde : la nature est brutalement dépossédée de tous les mythes et de toutes les représentations mystérieuses qui lui étaient associées. Elle n’est plus perçue comme un lieu de « sagesse », comme un système clos et cohérent, constitué de lois supérieures contribuant à la fois au dynamisme et à l’équilibre du monde. Elle n’est plus orientée vers une fin qui déterminerait le devenir de toute chose. Elle n’est plus, non plus, le lieu de la corruption humaine, abandonné par Dieu aux hommes après la Chute. En un mot, elle n’est plus ce monde réglé par des principes extérieurs, que l’esprit humain serait incapable de sonder. Désormais soumise à l’œil scrutateur des sciences nouvelles, elle désigne tout ce qui obéit aux lois mécaniques du mouvement, et plus généralement tous les phénomènes objectifs que la science – en particulier la physique mathématique – peut aider à déchiffrer et comprendre. L’importance occupée par les articles sur le monde vivant, la physique ou les arts mécaniques dans les 72 000 articles de L’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, auquel s’ajoute onze volumes de « planches » de dessins avec légendes, illustre de manière éclatante la vision totalement renouvelée de la nature dans les cercles savants de la France du XVIIIe siècle.

Cette association de la nature et de la raison humaine donne à l’homme une puissance nouvelle : elle peut lui permettre d’exercer une maîtrise sur la nature et, partant, d’améliorer son existence. La formule cartésienne selon laquelle « l’homme doit devenir comme maître et possesseur de la nature » est une invitation à exploiter, grâce à la science, les forces de la nature afin d’écarter les dangers que sont la maladie et la violence. Elle préfigure ainsi l’ambition scientifique moderne. L’idéologie technoscientifique des XIXe et XXe siècles poussera cette ambition à son paroxysme, en considérant la maîtrise technique du monde naturel comme le gage du progrès humain.

Au-delà des philosophies de la raison, le développement de la philosophie du sujet, en plaçant l’individu au cœur des préoccupations morales, contribue également au déclassement des idées naturalistes anciennes. Si on se limite aux renouvellements des idées politiques et du droit, l’essor de l’individualisme libéral modifie en effet les interrogations sur la place de l’homme par rapport à la nature. Premièrement, dans la représentation du sujet, les penseurs libéraux n’envisagent pas l’individu indépendamment de ses droits, en particulier la liberté humaine. Pour cela, ils puisent une bonne part de leur inspiration dans les théories du droit naturel du XVIIe siècle. Ils abandonnent définitivement la conception de la nature appréhendée comme système pour ne retenir qu’une réflexion sur la nature humaine. Le libéralisme politique réactualise l’idée, formulée par la réflexion sur le droit naturel, selon laquelle tous les hommes, partageant la même nature, partagent aussi les mêmes droits. Ils procèdent à un renversement des liens entre l’individu et la nature qui privilégie une lecture anthropologique du monde : les êtres humains ne sont plus considérés simplement comme le prolongement d’une nature qui les précèdent ; dotés de volonté, ils disposent de la faculté de mettre en œuvre les droits qui révèlent leur commune nature et qui, à ce titre, sont partagés par tous de manière égale. En d’autres termes, la nature est rattachée à la condition du sujet, non à un tout ordonné.

Deuxièmement, dans le domaine politique, les penseurs libéraux insistent sur le nécessaire consentement des individus à l’ordre social et sur les droits légitimes qu’ils peuvent attendre, en retour, d’un pouvoir civil nécessairement limité, placé au service du bien commun. Ils prolongent ainsi la pensée contractualiste du XVIIe siècle, mais avec l’ambition première de protéger la liberté. En posant ainsi le principe selon lequel la liberté est la condition de la société juste, ils opèrent un renversement des priorités de la philosophie politique : ils ouvrent une réflexion sur les « fins » de la société politique, affirmant que le gouvernement civil n’a d’autre fondement que de construire une société juste au regard du principe de liberté ; ils contribuent ainsi au déclassement des interrogations des anciens qui s’intéressaient aux « origines » et aux « causes » du pouvoir, et pour lesquelles les références aux lois et aux principes gouvernant l’ordre naturel demeuraient centrales.

D’une manière générale, la montée en puissance des fondements de la pensée rationnelle et de l’individualisme philosophique au XVIIIe siècle déstabilise les représentations cosmologiques de la nature. Les schémas de pensée donnant une représentation unifiée et globale de l’univers deviennent difficiles à imaginer, plus encore à construire. Avec le développement des sciences, la réalité apparaît forcément complexe. Elle peut faire l’objet de multiples investigations, être découpée en diverses spécialités, selon des protocoles et des méthodologies variées. Quant aux philosophies du sujet, elles montrent que la réalité n’est discernable que par la médiation de la pensée et, notamment, la faculté de juger. Elles révèlent également que l’existence humaine ne résulte pas d’un ordre naturel qui la précéderait, mais qu’elle prend forme dans l’expression de la vie subjective, dans une individualité à laquelle s’associe délibérément le principe de liberté. La commune nature des hommes ne procède plus d’un schéma global ; elle réside dans le fond de valeurs communes qu’ils partagent, inscrites dans le droit naturel.

Rousseau mérite à cet égard quelque attention. Certes, il n’adhère pas pleinement aux idées cartésiennes (qui font de la raison le propre de l’homme), pas plus qu’il n’est acquis aux idées libérales (qui pensent que la liberté individuelle doit primer sur les intérêts de la communauté politique). Il formule néanmoins, dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), une idée centrale. Selon lui, il existe une différence fondamentale entre l’homme et l’animal : le premier dispose de la capacité de se détacher des règles que lui impose la nature et à agir librement, alors que le second reste tributaire de son instinct naturel. Il affirme ainsi que « la nature seule fait tout dans les opérations de la bête, au lieu que l’homme concoure aux siennes en qualité d’agent libre. L’une choisit ou rejette par instinct, et l’autre par un acte de liberté » (I, 58). La nature impose ainsi ses principes aux animaux, alors que le propre de l’être humain est de s’en évader, grâce à la « faculté de se perfectionner ». Cette faculté lui permet d’évoluer, alors que la nature, elle, reste immobile. La réflexion du philosophe genevois est une excellente illustration de la distinction majeure établie, dans la pensée du XVIIIe siècle, entre la nature et l’homme. Une formule rousseauiste annonce ainsi la conception moderne de l’individu : « la volonté parle encore quand la nature se tait ».

Les philosophies de l’Histoire ou la fin de la conception cosmologique de la nature

La pensée européenne du XIXe siècle n’est pas unanimement acquise aux prémisses de l’individualisme philosophique et politique qui a triomphé au moment de la Révolution française. Elle ne rompt pas invariablement avec les systèmes explicatifs généraux. Ainsi, les philosophies de l’Histoire entreprennent-elles de rechercher les « principes généraux » qui gouverneraient l’évolution des sociétés humaines. Néanmoins, elles substituent une pensée de l’historicité du monde à la pensée de la naturalité du monde. C’est désormais dans l’Histoire qu’elles recherchent les forces animant le mouvement des sociétés. Prolongeant les idées sur le progrès des connaissances ouvertes par les Lumières (comme celles de Condorcet), la réflexion de Saint-Simon, et plus encore la pensée de Hegel, le positivisme comtien ou la théorie marxiste considèrent les sociétés humaines des « communautés historiques » dont les formes et les principes évoluent avec le temps, sous le coup d’évolutions internes. Que les transformations s’expriment dans le progrès des connaissances scientifiques, dans l’émergence d’une conscience historique globale conduisant à la formation d’un État universel, ou dans l’évolution des rapports de domination entre classes sociales, elles prennent forme, désormais, selon un principe d’historicité.

Certes, les philosophies de l’Histoire les plus ambitieuses du siècle – celles de Hegel, de Comte et de Marx – s’éloignent de l’humanisme moderne dans la mesure où elles ne reconnaissent pas à l’homme l’autonomie, la volonté et la liberté affirmée par les philosophies du sujet. Elles pensent que l’être humain est enserré dans un ensemble de déterminations générales qui lui échappent. Elles conçoivent le mouvement des sociétés comme la réalisation d’un dessein universel, gouverné par des lois générales sur lesquelles les hommes ne peuvent avoir de prise malgré leur désir d’intervenir par la technique, la conquête ou la guerre. Toutefois, à la fin du XIXe siècle, avec le renforcement de la pensée scientifique et, notamment, l’émergence des sciences humaines, certains philosophes n’hésitent plus à inscrire la pensée sur l’histoire dans une perspective morale – mais aussi tout simplement sociologique – donnant toute sa place à l’individu et à sa subjectivité.

L’œuvre de Wilhelm Dilthey constitue, à cet égard, une étape essentielle. Non seulement le philosophe, psychologue et sociologue allemand approfondit l’opposition entre la nature et l’histoire : pour lui, la nature, cet « ensemble coordonné par la nécessité objective », ne détermine ni les processus de civilisation ni la profondeur de la conscience. Mais surtout, la méfiance de Dilthey à l’égard des explications métaphysiques, associée à la conviction que toute réalité historique prend forme à la fois dans des faits sociaux et dans la psychologie des individus, le poussent à considérer l’histoire non pas comme un enchaînement gouverné par ses propres lois, mais comme le prolongement des « actes de volonté » des êtres humains. Dans son Introduction à l’étude des sciences humaines (1883), Dilthey note qu’« ainsi se dessine une démarcation entre le règne de la nature et un règne de l’histoire, et, à l’intérieur de ce dernier règne, […] on voit […] luire la liberté. Dans ce règne de l’histoire, les actes de volonté – au contraire des changements qui s’opèrent dans la nature selon un ordre mécanique et qui, dès le principe, renferment toutes les conséquences qui suivront – les actes de volonté […] finissent par produire du nouveau, et leur action entraîne une évolution tant de la personne que de l’humanité. Ils dépassent, aux regards de notre conscience, la répétition automatique et vaine des faits naturels, cette répétition que certains se représentent comme l’idéal du progrès historique ».

D’une manière générale, au XIXe siècle, le paradigme de l’Histoire succède ainsi au paradigme de la Nature. Il devient la matrice de lecture de la philosophie moderne. L’idée d’une coupure entre la nature et la société triomphe, et avec elle, s’impose définitivement la conception artificialiste de la société ébauchée dans les théories contractualistes. Quant à l’individu, il est désormais appréhendé comme un « être historique », c’est-à-dire comme un être dont la condition est déterminée par son rapport à l’Histoire. Il peut dès lors être lui-même un objet de connaissance.

La pensée de l’Histoire n’abandonne certes pas totalement l’idée que le monde suivrait sa propre « raison », indépendante de la raison des hommes – ce qu’Hegel décrivait comme la « ruse de l’Histoire ». Toutefois, elle s’accompagne de l’abandon définitif des représentations fixistes ancrées dans les anciennes théories de la nature et, singulièrement, dans la théologie chrétienne. Les sociétés y sont vues comme un mouvement permanent, dont le dynamisme conduit à la transformation du monde. Elles ne sont plus portées à reproduire un schéma immuable. La pensée de l’Histoire n’échappera pas, au XXe siècle, au réquisitoire des critiques de la modernité, qui en dénonceront non seulement le caractère déterministe – lorsqu’elle substitue les « lois de l’Histoire » aux « lois de la nature », niant ainsi l’autonomie du sujet –, mais aussi un relativisme moral faisant peu de cas des principes et des valeurs que l’esprit humain est capable de façonner.

La diffusion de la pensée évolutionniste : la nature comme transformation du monde vivant

Le XIXe siècle est marqué, dans le domaine des sciences, par l’approfondissement de la pensée expérimentale. Celle-ci contribue également au déclassement des anciennes conceptions cosmologiques. Dans le domaine des sciences naturelles, notamment, de nouvelles théories s’attachent à donner une représentation dynamique de la nature. Jean-Baptiste Lamarck (qui invente le terme « biologie ») est le premier à tenter d’apporter une explication proprement scientifique à la transformation des espèces vivantes. Contre le fixisme des anciens, il prône un évolutionnisme (auquel sera attaché, plus tard, le nom de « transformisme ») qui met en cause la représentation idéale des organismes vivants et cherche à prouver leur adaptation singulière à leur environnement, grâce à un instinct de perfectionnement qui leur permet d’évoluer vers des structures de plus en plus complexes. Il formule ainsi la première théorie de l’évolution des espèces, montrant que le monde naturel, loin d’être déterminé par des lois programmées à l’avance, ni d’être gouverné par une finalité, se transforme selon des processus d’adaptation graduelle des espèces.

La théorie de l’évolution de Charles Darwin conteste les conclusions du lamarckisme, mais elle prolonge et consolide la conception scientifique de la nature. Le darwinisme tente de démontrer le caractère proprement aléatoire de la transformation des êtres vivants. Darwin appuie son jugement sur l’observation de la « sélection artificielle » des espèces animales et végétales pratiquée par les éleveurs et les botanistes, motivée par des raisons économiques ou proprement esthétiques. Il démontre qu’une telle sélection n’a jamais permis de faire naître des espèces durables susceptibles de faire pression sur l’évolution des espèces sauvages. Il en tire la conclusion que seul le principe d’une « sélection naturelle », ne laissant subsister que les organismes vivants qui sont les plus aptes à la survie, gouverne l’évolution (L’Origine des espèces, 1859). Ainsi, la nature cesse-t-elle définitivement d’être un cosmos ordonné. Elle apparaît désormais comme un tout chaotique, formé par une accumulation d’accidents et de changements limités. Darwin note ainsi « qu’en accumulant des variations légères, successives et favorables, [la sélection naturelle] ne peut pas produire des modifications considérables ou subites ; elle ne peut agir qu’à pas lents et courts. Cette théorie rend facile à comprendre l’axiome : natura non facit saltum (« la nature ne fait pas de saut ») dont chaque nouvelle conquête de la science démontre chaque jour de plus en plus la vérité » (XV).

Une telle approche met directement en question les théories insistant sur la « création indépendante des espèces ». Darwin n’hésite pas à les dénoncer : « la nature est prodigue de variétés, tout en étant avare d’innovations. Or, pourquoi cette loi existerait-elle si chaque espèce avait été indépendamment créée ? C’est ce que personne ne saurait expliquer » (ibid.). Ainsi, avec le darwinisme, la conception biblique de la Création devient une simple allégorie. Elle n’est plus une thèse scientifiquement acceptable de la formation des espèces. A la fin du XIXe siècle, la quasi-totalité des savants lui dénient désormais toute vertu explicative.

Enfin, si le darwinisme met en garde contre toute approche scientiste qui conférerait à l’homme un pouvoir exorbitant sur la nature, il ne rejette pas l’idée cartésienne selon laquelle l’intelligence humaine peut permettre de tirer les meilleurs bénéfices de l’évolution naturelle. Le biologiste anglais note certes que « l’homme n’a aucune influence immédiate sur la production de la variabilité ; il expose seulement, souvent sans dessein, les êtres organisés à de nouvelles conditions d’existence ; la nature agit alors sur l’organisation et la fait varier » (ibid.). Mais il affirme également que « l’homme peut choisir les variations que la nature lui fournit, et les accumuler comme il l’entend ; il adapte ainsi les animaux et les plantes à son usage ou à ses plaisirs. Il peut opérer cette sélection méthodiquement, ou seulement d’une manière inconsciente, en conservant les individus qui lui sont le plus utiles ou qui lui plaisent le plus » (ibid.).

Admirateur de Lamarck et de Darwin, Herbert Spencer forge un système philosophique et sociologique qui entend dépasser le cadre de la science naturelle pour forger l’une des théories évolutionnistes les plus ambitieuses du XIXe siècle. Sa « philosophie synthétique » considère que les phénomènes du monde (physiques, biologiques, psychologique, politiques, esthétiques, métaphysiques…) s’inscrivent dans une suite sans fin marquée par des transformations allant vers un état d’équilibre et par des « dissolutions » allant dans un sens contraire. Dans ce schéma, la nature est conçue simplement comme un agencement de mécanismes constitués de matière, de mouvement et de force.

Ainsi, d’une manière générale, les théories évolutionnistes conçoivent-elles la nature comme un univers physique totalement désacralisé, observable aux moyen de méthodes empiriques. Elles abandonnent toute représentation essentialiste de la nature. Celle-ci est marquée par un dynamisme constant, ne permettant plus de considérer les espèces comme des créations idéales, comme des essences formées lors de la Création. Elle n’est plus qu’un monde physique en perpétuel mouvement.

L’essor des sciences sociales au XIXe siècle et l’abandon des dernières références à la nature

L’émergence des sciences sociales, dans la seconde partie du XIXe siècle, va de pair avec l’abandon de la représentation fixiste de la nature humaine. S’intéressant spécifiquement à l’homme et à la société, ces disciplines – l’histoire, le droit, l’économie, la géographie, la démographie, la sociologie, la psychologie ou la linguistique – assument désormais totalement la coupure entre le sujet et la nature. Elles envisagent la société comme un ensemble historique dont elles cherchent à décrypter les principes internes à l’aide de méthodes tirées des sciences expérimentales. Leur développement révèle une volonté nouvelle de comprendre les phénomènes qui, dans le monde, sont essentiellement attachés à l’organisation sociale et à la vie humaine. Les nouvelles sciences de l’homme et de la société puisent dans la pensée de l’historicité : elles considèrent en effet que la raison n’existe qu’historiquement et que seule une connaissance dénuée de considérations métaphysiques (sur Dieu ou la nature) peut permettre d’en étudier les contours. Toutefois, elles privilégient une épistémologie scientifique qui les incite à considérer avec méfiance les « grands systèmes » philosophiques. Privilégiant des méthodes d’investigation tirées des disciplines expérimentales, qu’elles jugent nécessaires à l’analyse objective des faits sociaux, elles refusent de plus en plus les systèmes explicatifs globaux. Elles entendent bien, en effet, mettre à l’écart les lois et hypothèses posées a priori, que celles-ci portent sur l’essence de la nature humaine ou sur une raison historique surplombante.

Dans la seconde partie du XIXe siècle, l’influence de Comte, de Darwin et de Spencer est considérable. Aussi, la biologie devient-elle naturellement la discipline de référence des sciences humaines en gestation. Là n’est pas le moindre des paradoxes : alors que la pensée sociale s’est dépouillée des vieilles représentations naturalistes, elle puise en revanche une grande part de son inspiration dans les méthodes expérimentales utilisées par les « sciences de la nature » : la collecte de données empiriques, l’observation, la démarche inductive (par la comparaison notamment), l’exigence de la preuve (par l’expérimentation et la validation des résultats), le recours au raisonnement hypothético-déductif. La séparation entre la nature et la société est certes désormais bien établie sur un plan philosophique ; mais les procédés utilisés pour l’observation de la nature servent bien de référence à l’analyse de la vie sociale. En un mot, le raisonnement scientifique permettant l’observation du monde vivant s’est substitué, dans la pensée sociale, aux conceptions métaphysiques de la nature.

Dans les deux dernières décennies du XIXe siècle, certains fondateurs des sciences sociales affichent néanmoins leur volonté d’autonomie à l’égard des sciences naturelles, tout en défendant l’intérêt des méthodes expérimentales. Des voix commencent à s’élever pour combattre le « réductionnisme biologique » – alors incarné par Spencer – et développer ainsi des outils d’analyse spécifiques à l’observation sociale.

En France, Émile Durkheim joue un rôle de premier plan dans ce moment charnière de la pensée scientifique. D’un côté, il prend appui sur le nouvel esprit scientifique de l’époque, fortement influencé par le rationalisme expérimental tiré des sciences de la vie. Dans Les règles de la pensée sociologique (1894), l’affirmation majeure selon laquelle « il faut considérer les faits sociaux comme des choses » s’inscrit clairement dans la tradition positiviste. Durkheim défend un principe de scientificité qui repose sur le raisonnement expérimental et la nécessité de l’administration de la preuve. Il formule, tout au long de son raisonnement, des analogies avec l’analyse biologique. Mais d’un autre côté, l’universitaire français énonce bien les principes propres au raisonnement sociologique. Selon lui, la société ne peut être conçue, comme chez Spencer, comme un organisme vivant, mais seulement comme un ensemble social marqué par une solidarité organique dont il est possible de faire apparaître des régularités objectives (les « faits sociaux »). De surcroît, ne pouvant appliquer systématiquement la méthode expérimentale aux phénomènes sociaux (qui implique l’étude en laboratoire), Durkheim se cantonne à défendre le principe du raisonnement expérimental : la pensée sociologique doit s’attacher à définir, à classer, à expliquer et à prouver, en affichant la neutralité axiologique nécessaire à l’établissement de la vérité objective. Enfin, Durkheim entend compléter la logique inductive privilégiée dans les sciences de la nature par un raisonnement causal : l’observation des régularités objectives dans la société ne lui semble pas suffisante ; la sociologie doit se donner pour tâche d’associer les faits sociaux aux causes qui peuvent les engendrer. Le père de la sociologie française est ainsi le premier à poser les principes épistémologiques et méthodologiques propres à une nouvelle démarche scientifique : celle des sciences sociales.

En Allemagne, Wilhelm Dilthey joue également un rôle important dans la rupture entre la biologie et les sciences de la société. Dans l’Introduction aux sciences humaines (1883), il entend explorer la condition humaine telle qu’elle se manifeste historiquement. Il met en opposition, pour cela, les « sciences de la nature » et les « sciences de l’esprit » (les sciences humaines). Certes, les deux types de sciences écartent la métaphysique ; ils appuient leurs conclusions sur l’observation et la formulation d’hypothèses. Toutefois, les sciences de la nature s’intéressent aux principes gouvernant les enchaînements mécaniques des phénomènes naturels, alors que les sciences de l’esprit s’intéressent exclusivement à la réalité historique, sociale et psychologique. Alors que les premières ont pour tâche « d’expliquer les faits » naturels, les secondes ont pour objet de « comprendre l’esprit », c’est-à-dire toutes les actions humaines qui prennent forme dans les façons de penser et les conduites intériorisées, et dont l’extériorisation produit ce que Dilthey nomme « l’histoire ». Pour le penseur allemand, les hommes sont dotés d’une conscience et d’une volonté qui leur permettent de se délier de la nature. Aussi, les sciences de l’esprit ne peuvent se limiter, selon lui, à l’étude des faits objectifs. Elles doivent opter pour une démarche « compréhensive » qui analyse la réalité telle qu’elle est vécue. « Les motifs pour lesquels on a pris l’habitude de séparer les sciences de l’homme des sciences de la nature […] poussent leurs racines dans les profondeurs de la conscience que l’homme a de lui-même […]. L’homme trouve dans [la] conscience de soi-même le sentiment que sa volonté est souveraine, qu’il est responsable de ses actes, qu’il peut tout soumettre à sa pensée et peut résister à tout dès qu’il se retranche dans la forteresse de sa personne, et que ces facultés le mettent à part du reste de la nature. En fait, il se découvre, au milieu de cette nature, pour reprendre une expression de Spinoza, comme imperium in Imperio (‘un empire dans un empire’) ». C’est à une « anthropologie historique », détachée des sciences de la nature, que nous invite Dilthey. Elle vise à appréhender la totalité historique dans ce qu’elle a de singulier et d’individuel. Elle entend également montrer que c’est par la compréhension de la conscience que l’on peut saisir, en retour, la réalité historique et sociale.

De la raison de Dieu à la raison naturelle, de la raison historique à la raison scientifique, la compréhension de la nature change en profondeur dans la pensée occidentale des derniers siècles. Elle suit un mouvement qui n’est ni linéaire ni nécessaire. Elle évolue en phase avec l’ensemble des savoirs savants, eux-mêmes dépendants des connaissances scientifiques, des découvertes géographiques et du développement des techniques. Elle se transforme avec l’émergence de la raison moderne et la mise en cause de l’autorité des traditions. Au XIXe siècle, la conception scientifique de la nature domine largement le champ de la pensée philosophique et sociale. L’environnement naturel apparaît réduit à cet univers mathématisé que le génie humain peut contrôler, voire, dans la vision caricaturale du scientisme triomphant, un lieu que l’homme peut dorénavant façonner pour répondre à ses désirs et à ses besoins.

Il reste que le régime des certitudes mathématiques fait face, désormais, au relativisme des sciences, un relativisme d’ordre épistémologique, qui impose de déconstruire la réalité en autant de formes intelligibles potentiellement contradictoires. Il doit également faire face au relativisme historique, rendu possible par l’abandon de la pensée métaphysique. L’essor de la connaissance exacte semble ainsi détruire, inexorablement, le règne des certitudes morales. C’est là l’un des nombreux paradoxes de la modernité. Il suscitera à la fois, au XXe siècle, un détour par le subjectivisme, mais aussi la critique postmoderne et les dénonciations de la rationalité technoscientifique, rendant ainsi possible l’émergence de l’écologisme philosophique et politique contemporain [2].

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Comment citer cet article :

Nay, Olivier (2009), « Nature (philosophies classiques et modernes) », in V. Bourdeau et R. Merrill (dir.), DicoPo, Dictionnaire de théorie politique.

http://www.dicopo.org/spip.php ?article113